شباهت‌ها و تفاوت‌ها
در پادکست/نوشتار قبلی، راجع به دسته‌بندی تجارب روحانی به مثبت و منفی و نقش احتمالی بیماری‌های روانی در بروز این تجربیات سخن گفتیم. در اینجا قصد داریم به تنوع تجربیات روحانی بپردازیم و شباهت‌ها و تفاوتهای تجربیات روحانی را از دو رویکرد عمده بررسی کنیم.
در ابتدا باید بگوییم که طبق پژوهش‌هایی که از زمان ویلیام جیمز تا کنون صورت گرفته‌اند، تجربیات روحانی شباهت‌ها و تفاوت‌هایی با یکدیگر دارند؛ یعنی دو تجربه با اینکه می‌توانند از جنبه‌هایی شبیه هم باشند، در عین حال می‌توانند تجاربی متفاوت و منحصر به فرد محسوب شوند. تجربیات روحانی از لحاظ عامل برانگیزاننده و جرقه اولیه، کیفیت تجربه ذهنی افراد، تحریک مناطق مختلف مغزی و ثمرات می‌توانند با یکدیگر شباهت یا تفاوت داشته باشند.
با توجه به همه شباهت‌ها و تفاوت‌ها، تجربیات روحانی در تعریفی کلی دربردارنده تغییرات قابل توجهی در ادراک، هیجانات و شناخت فرد است. به واسطه همین تغییرات قابل توجه است که به این تجربیات، حالات تغییریافته آگاهی نیز گفته میشود و نباید به سادگی بیان کرد که این تجربیات، حالات احساسی یا تفکر درباره باورهای دینی هستند. رالف هود[۱]، روانشناس مشهور دین نیز چنین بیان می‌کند که نمی‌توان به سادگی تجربه دینی را مرتبط با باور دینی در نظر گرفت و یا این تجربیات را منحصر به عواطف و هیجاناتی دانست که فرد احساسشان می‌کند؛ بلکه این تجربیات پیچیده‌تر هستند و به دلیل همین پیچیدگی است که سعی داریم آن‌ها را به بهترین حالت تبیین کنیم. همچنین وجه دیگری در تجربیات روحانی وجود دارد که ویلیام جیمز از آن به عنوان واقعیت پنهان یا نادیده سخن می‌گوید. افرادی که تجربیات روحانی را از سر گذرانده‌اند، بیان می‌کنند که در آن لحظه، امری واقعی وارد حیطه آگاهی آن‌ها شد که از اتفاقات روزمره زندگی‌شان حقیقی‌تر و واقعی‌تر بود. این افراد چنین تجربه‌هایی را به صورت‌های مختلف توصیف می‌کنند. یکی از این توصیفات همانی است که ویلیام جیمز با عنوان «واقعیت نادیده» از آن یاد می‌کند. توصیف دیگر با نام «اجزای جوهری وجود» بیان میشود. بنابراین نقطه شروع صحبت درباره الوهیت از همین‌جاست و ممکن است که الوهیت دربردارنده خداوند یا وجودهای فراطبیعی دیگر باشد. همچنین همین واقعیت نادیده‌است که می‌تواند باعث ایجاد درکی از یگانگی و زیبایی منحصر به فرد در هستی شود. البته باید توجه داشت که هدف نویسندگان کتاب این نیست که با استفاده از شواهد ثابت کنند که واقعیت نادیده مورد نظر جیمز وجود دارد و از جایگاهی متافیزیکی برخوردار است؛ بلکه از رویکرد روانشناسی که در کتاب دنبال میشود، باید گفت که از دیدگاه کسانی که چنین تجربیاتی دارند، این‌گونه به نظر می‌رسد که واقعیت نادیده وجود دارد. به عبارتی برای این افراد، در اکثر مواقع تجربیات روحانی همراه با احساسی از متصل بودن به نظم طبیعی وجود دارد و واقعیت نادیده جیمز در گزارش‌های این افراد قابل رویت است. نکته دومی که باید به آن اشاره کنیم، این است که تجربیات روحانی با باورهای دینی در ارتباط هستند، اما چنین نیست که تجربیات روحانی کلا درباره باورهای دینی باشند. این ارتباط می‌تواند به این نحو باشد که باورها در برانگیخته شدن، تجربیاتی که فرد از سر می‌گذراند و همچنین در ثمرات این تجربیات تاثیرگذار است. برای مثال باور یک فرد دین‌دار می‌تواند توسط یک تجربه روحانی تقویت شود و یا تجربه روحانی فرد می‌تواند در چارچوب باورهای او شکل بگیرد. همچنین می‌توان یک فرد خداناباور را مثال زد که تجربه روحانی را به طور کامل از باورها جدا می‌داند و تجربه روحانی خود را زیر سوال می‌برد.
همان‌طور که گفتیم، تجربیات روحانی از جنبه‌هایی به یکدیگر شبیه‌اند و در عین حال تفاوت‌هایی هم دارند. در راستای این شباهت‌ها و تفاوت‌ها، دو رویکرد کلی وجود دارد. رویکرد اول Perennialism یا جاودانه‌گرایی است و رویکرد دوم، Constructivism یا ساخت‌گرایی می‌باشد. این دو رویکرد مخالف یکدیگرند. رویکرد جاودانه‌گرایی بر این باور است که می‌توان شاکله‌ای کلی برای تجارب روحانی در نظر گرفت که اسکلت کلی این تجربیات را تشکیل می‌دهند و کمابیش در تجربیات روحانی مشترک هستند. به عبارتی، تجارب روحانی در زمان‌ها و مکان‌های مختلف، وحدت و صورت کمابیش مشابهی دارند. در مقابل، رویکرد ساخت‌گرایی بر این باور است که تجارب روحانی تا حد بسیار زیادی متاثر از محیط و فرهنگ افراد هستند و به همین دلیل تفاوتهای عمیقی با یکدیگر دارند. این رویکرد بیشتر بر جنبه منحصربه‌فرد بودن تجربیات تاکید دارد.
طبق آنچه که در کتاب تنوع تجربیات دینی آمده‌است، به نظر می‌رسد که نگاه ویلیام جیمز تا حدودی شبیه دیدگاه جاودانه‌گرایی است. ویلیام جیمز در کتاب خود مثال‌هایی از تجربیات روحانی را بیان کرده است که کمابیش می‌توان در آن‌ها شباهت‌هایی را ملاحظه کرد. این شباهت‌ها در موارد مطالعاتی بعدی جیمز هم نمایان است و نشان می‌دهد که در اغلب موارد، چندین ویژگی تکرارشونده در این تجربیات وجود دارند. این نگاه ما را به سمت جاودانه‌گرایی هدایت می‌کند؛ زیرا به ویژگی‌های مشترکی اشاره می‌کند که در اکثر تجربیات روحانی دیده می‌شوند. مثلا جیمز حس یگانگی با قدرت مطلق و هستی را یکی از ویژگی‌های مهم تجربیات روحانی می‌دید و بیان می‌کرد که این ویژگی، فارغ از زمان و مکان و سنتی که از دریچه آن به این تجربه نگاه می‌کنیم، همیشگی است. بنابراین رویکرد جاودانه‌گرایی ادعا می‌کند که اصل و بنیان تجربیات روحانی یکسان است و می‌توان وحدتی را در انواع مختلف تجربیات روحانی مشاهده کرد. اما در بیان و توصیف این تجربیات با زبان‌های مختلف، تفاوت وجود دارد. علاوه بر جیمز که نگاهی شبیه به این دیدگاه داشته، اندیشمندان دیگری همچون رودولف اتو[۲] در کتاب ایده تقدس[۳]، آلدوس هاکسلی[۴] در کتاب حکمت خالده یا خرد جاویدان و والتر استیس[۵] در کتاب عرفان و فلسفه، باوری شدیدتر به دیدگاه جاودانه‌گرایی داشتند.
نکته‌ای که نویسندگان کتاب درباره دیدگاه جاودانه‌گرایی ذکر می‌کنند، این است که نمی‌توان تا حد افراطی به این دیدگاه باور داشت. زیرا زمان و مکان نیز تا حدودی بر این تجربیات تاثیرگذارند. برای مثال فردی که در آمریکا تجربه روحانی را از سر می‌گذراند، احتمال زیادی دارد که حضور عیسی مسیح را در تجربه خود حس کرده باشد؛ درحالی‌که اگر همین تجربه در نپال اتفاق بیفتد، با احتمال زیاد فرد حضور بودا را در تجربه خود احساس خواهد کرد. این نکته کاملا مشخص است که تفاوتهای فرهنگی باعث چنین اتفاقاتی میشود. بنابراین باید به این نکته توجه کرد که آموزش و محیط و فرهنگ در افراد جذب می‌شوند و باید از این عامل به عنوان دست کم یکی از موارد تاثیرگذار بر تجربیات روحانی یاد کرد.
با توجه به نکته‌ای که نویسندگان بیان کردند، یکی از نقدهای معروفی که ساخت‌گرایان به جاودانه‌گرایان وارد کرده‌اند، توسط استیون کتز[۶] در سال ۱۹۷۸ تحت عنوان عرفان و تحلیل فلسفی بیان شده است. کتز در این نقد سعی کرده است که اکثر باورهای جاودانه‌گرایان را بررسی کرده و آن‌ها را نقد کند. او در ابتدا جاودانه‌گرایی خام را مطرح می‌کند و توضیح می‌دهد که از دیدگاه یک جاودانه‌گرای خام، همه تجربیات روحانی شبیه هم هستند و توضیحاتی که راجع به تجربیات روحانی داده میشود، همگی دارای یک شباهت زیربنایی هستند که از فرهنگ و تنوع دینی فراتر رفته و تمام تجارب دینی را یکسان می‌داند. کتز در نقد یک جاودانه‌گرای خام بیان می‌کند که این نگاه بسیار ساده‌انگارانه است و حتی ممکن است که بسیاری از جاودانه‌گرایان این نگاه ساده‌انگارانه را قبول نداشته باشند.
دومین مدل جاودانه‌گرایی که کتز به بررسی آن پرداخته، فرد جاودانه‌گرایی است که همه تجارب روحانی را شبیه هم می‌پندارد، اما شخصی که تجربه روحانی خود را به او گزارش می‌دهد، از استعاره‌ها و سمبل‌های فرهنگی برای توصیف تجربه خود استفاده می‌کند. کتز بیان می‌کند که در اینجا فرهنگ و محیطی که فرد در آن رشد یافته، در تجربه روحانی دخالت داده میشود.
سومین مدل از جاودانه‌گرایی که به نظر می‌رسد پیچیده‌تر و پیشرفته‌تر از دو مدل قبلی باشد، نگاه مینیمال یا حداقلی از جاودانه‌گرایی است. این نگاه توانسته است نقدهایی را که از سوی ساخت‌گرایان وارد شده است، تا حدود زیادی رفع کند. حتی رالف هود که روانشناس دین برجسته‌ای است، از این مدل دفاع کرده و از آن با نام «نظریه اصل مشترک تعدیل‌شده» یاد می‌کند. این نگاه بیان می‌کند که افراد در تمام فرهنگ‌ها تجربیات روحانی را گزارش می‌کنند و به نظر می‌رسد که واقعا بین این تجربیات شباهت‌هایی وجود دارد. اما باید به این موضوع نیز توجه شود که فرهنگ نقش ویژه و مهمی در اثرگذاری و ساختن این تجربیات بازی می‌کند.
نویسندگان کتاب بیان می‌کنند که نگاه ما در این کتاب مشابه مدل سومی است که بیان کردیم؛ البته با این تفاوت که دیدگاه نویسندگان اندکی بیشتر متاثر از ساخت‌گرایی فرهنگی است. بر این اساس، می‌توان نام common cluster models یا دسته‌های اشتراکی را بر این نگاه گذاشت. به نظر می‌رسد که این دسته‌های مشترک که از شاخصه‌های شبیه به هم تشکیل شده‌اند، در تجارب روحانی وجود دارند. این شباهت‌ها حتی زمانی که گزارش‌های تجربیات روحانی از فرهنگ‌های مختلف هم بررسی شده‌اند، صادق بوده‌اند. در نگاه ما این دسته‌های مشترک از طبقه‌هایی تشکیل شده‌اند که از لحاظ آماری معنادار و قابل اتکا هستند. همچنین محتوای این دسته‌های مشترک، کیفیت‌های ذهنی و درونی هستند.
(همانند family resemblance) حائز اهمیت است که هیچ کدام از کیفیت‌های ذهنی و درونی که در دسته‌های مشترک قرار می‌گیرند، شرط لازم یا کافی یک تجربه روحانی نیستند. به عبارتی، لزومی ندارد که این دسته‌ها در همه فرهنگ‌ها وجود داشته باشند و یا وجود یکی از این دسته‌ها به این معنا نیست که تمامی شرایط کافی برای رسیدن به تجربه روحانی را داریم. هنگام بررسی فرهنگ‌های مختلف ممکن است مشاهده کنیم که چند دسته از خوشه‌های مشترک وجود دارند و چند دسته وجود ندارند. بنابراین این دسته‌ها از فرهنگی به فرهنگ دیگر متفاوت هستند. تلاش مدل دسته‌های مشترک بر این است که بتواند بین دو رویکرد جاودانه‌گرایی و ساخت‌گرایی تعادلی ایجاد کند و زمینه را برای پژوهش‌های آماری و تجربی فراهم کند. در نتیجه هدف مدل دسته‌های مشترک این است که هم تجربه روحانی و هم مسائل فرهنگی و زبانی دخیل در این تجربیات را در عرصه پژوهش‌ها بررسی کند. بنابراین از دیدگاه نویسندگان کتاب که طرفدار این مدل هستند، لحاظ کردن مسائل فرهنگی در حیطه تجربیات روحانی لازم است. به علاوه این نتیجه شکاکانه نیز غلط است که بگوییم ما اصلا نباید تجارب روحانی را با یکدیگر مقایسه کنیم و این عدم مقایسه را با این دلیل که تفاوت‌ها به دلیل فرهنگ‌ها هستند، توجیه کنیم. این نوع نگاه نیز از نظر نویسندگان کتاب غلط است. در پادکست‌های بعدی به پژوهش‌هایی خواهیم پرداخت که توسط محققان معاصر انجام شده‌اند و عامل فرهنگی و زبانی در تجربیات روحانی به طور کامل مورد بررسی قرار گرفته‌اند.
بنابراین در این پادکست به دو رویکرد کلی پرداختیم که به صورت دو سر طیف هستند. یک سوی طیف ادعا می‌کند که تجارب روحانی افراد مختلف با یکدیگر یکسان هستند و مولفه‌های اساسی مشترک و تکرارشونده‌ای دارند. این دیدگاه را نمی‌توان به طور کامل پذیرفت؛ زیرا افراد در فرهنگ‌های مختلف، تجارب بسیار متفاوتی را گزارش می‌دهند. در سوی دیگر طیف ادعا بر این است که آیا می‌توان تجربیات روحانی افراد را با توجه به تفاوتهای عمیقی که دارند، با یکدیگر مقایسه کرد؟ طرفداران این سمت طیف حالتی شک‌گرایانه برای مقایسه این تجربیات دارند و بعید می‌دانند که بتوان الگوهای خاصی را برای تجربیات دینی مشخص کرد. آن‌ها شباهت تجربیات دینی را به طور کامل زیر سوال برده‌اند. البته دانشمندان دیگری وجود دارند که در عین اینکه معتقد به منحصر بودن تجربیات روحانی و فرهنگ هر فرد هستند، انواع عمده‌ای از کیفیت‌های ذهنی و درونی را برای بخش اعظمی از این تجربیات در نظر می‌گیرند. دیدگاه این دانشمندان در پادکست‌های بعدی به صورت کامل‌تر مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
با همه این توضیحات، حال سوال اینجاست که پژوهش‌های قبلی به چه جمع‌بندی‌هایی رسیده‌اند و چه دسته‌بندی‌هایی راجع به تجربیات روحانی ارائه داده‌اند؟ پژوهشی در زمینه دسته‌بندی تجربیات روحانی صورت گرفت که سوالات اساسی آن عبارت بودند از:«آیا تا به حال تحت تاثیر وجود یا قدرتی فراتر قرار گرفته‌اید که حالت شما در این حین متفاوت‌تر از حالات روزمره شما باشد؟ این وجود می‌تواند خدا یا هر موجود دیگری باشد.» و «این تجربه چه زمانی برایتان اتفاق افتاد؟»
دیوید هی[۷] روانشناس، آمار به دست آمده از این پژوهش را مورد بررسی قرار داد و ملاحظه کرد که ۲۸ درصد آزمودنی‌ها حضور و کمک خدا را حس کرده‌اند؛ ۹ درصد از این افراد دریافت کمک به وسیله عبادت را درک کرده‌اند؛ در ۵/۱۳ درصد افراد نوعی حمایت از سوی وجودی مقدس احساس شده است؛ ۹ درصد از آزمودنی‌ها حضور و کمک یکی از درگذشتگان را حس کرده‌اند؛ ۱۰ درصد از اتفاقاتی که در آینده رخ خواهند داد، اطلاع پیدا کرده‌اند؛ ۱۰ درصد از آزمودنی‌ها معنایی را در اتفاقات محیط اطرافشان کشف کرده‌اند و ۸ درصد موارد متفرقه‌ای را تجربه کرده‌اند که در دسته‌بندی‌های قبلی جای نمی‌گرفتند.
علاوه بر پژوهش انجام شده که به دسته‌بندی‌هایی منجر شد، **رونالد فیشر[۸] در سال ۱۹۷۱ مدلی ارائه داد که نوعی تقسیم‌بندی از تجربیات روحانی بر اساس چندین پژوهش است. او در مدل خود توضیح داد که افراد وقتی به دو سمت طیف برانگیختگی و آرامش می‌رسند و وارد آستانه این دو حالت می‌شوند، تجربیات روحانی را از سر می‌گذرانند. البته این ادعا با سوالات و نقدهایی مواجه است. برای نمونه می‌توان مثال نقضی برای این ادعا بیان کرد؛ ممکن است فرد بسیار برانگیخته باشد و یا تا حد زیادی آرامش داشته باشد، اما هیچ تجربه روحانی‌ای نداشته باشد. همچنین در این مدل هیچ توضیحی در رابطه با شدت تجربیات روحانی بیان نشده‌است.
علاوه بر پژوهش‌های قبلی، تانیا لورمن[۹] که انسان‌شناس مجربی است و پژوهش‌های میدانی مختلفی برای شناخت اقوام مختلف انجام داده، سه گونه مختلف برای تجربیات روحانی بیان کرده است. اولین گونه، انقلاب‌های روحانی (spiritual seizure) است که در تجربیات نزدیک به مرگ و تجربیات عرفانی رخ می‌دهد. دومین گونه، بازپردازش حسی (override sensory) است که شامل حالات وهمناکی است که در ادراک افراد به وجود می‌آید و یا ادراکی که افراد از موجودات غیرفیزیکی دارند. سومین گونه، پدیده‌های فرارونده (trans phenomena) است که شامل حالاتی میشود که افراد با زبانی دیگر شروع به صحبت می‌کنند و ادعای ارتباط با ارواح را دارند.
پژوهش دیگری که به صورت یک پرسشنامه از تجربیات غیر معمول (INOE) طراحی شده است، توسط اَن تِیوز[۱۰] و همکارانش ارائه شده و هدف، توجه بیشتر به نقش فرهنگ و محیط زندگی در تجربیات روحانی است که ساختارگرایان بیان می‌کنند. در این پژوهش علاوه بر توجه به تفاوت‌ها، تلاش میشود که عناصری پیدا شوند که بین تجربیات روحانی مختلف، مشترک هستند و همانند زیربنای اولیه عمل می‌کنند. اما در نهایت پژوهش تیوز و همکارانش به یک گونه‌شناسی از تجربیات روحانی منجر نمی‌شود؛ بلکه آن‌ها به دنبال پیدا کردن فهرستی از کیفیت‌های ذهنی هستند که در تجربیات روحانی در فرهنگ‌های مختلف اتفاق می‌افتند.
نمونه دیگری از پژوهش‌هایی که در پی دسته‌بندی تجربیات روحانی‌اند، پژوهش‌هایی هستند که از تحلیل عاملی استفاده می‌کنند. در این پژوهش‌ها هدف این است که به متغیرهای اصلی یا عامل‌هایی برسیم که از لحاظ آماری موجه و معنادار هستند. برای فهم بهتر مفهوم تحلیل عاملی می‌توان به نظریه پنج عاملی شخصیت اشاره کرد. برای پیدایش این نظریه در ابتدا حدود ۱۸۰۰۰ صفت برای شخصیت انسان بیان شده بود. این صفات شخصیتی توسط محققین دیگر دسته‌بندی شدند و از تعداد آن‌ها کاسته شد. در نهایت در بررسی‌های مختلفی که بر روی این نظریه صورت گرفت، گلدبرگ[۱۱] متوجه شد که پنج عامل وجود دارد که همبستگی بالایی با یکدیگر دارند و تغییرات آن‌ها تا حد زیادی شبیه به هم است. به این معنی که آزمودنی‌ها به هنگام نمره‌گذاری این عوامل، نمرات مشابهی را به آن‌ها نسبت می‌دهند. بنابراین گلدبرگ به این نتیجه رسید که پنج دسته اصلی وجود دارد که اجزای این دسته‌ها تغییرات مشابهی دارند. در نهایت گلدبرگ پنج عامل اصلی را معرفی کرد که بقیه صفات در دل این پنج عامل جای می‌گیرند. این پنج عامل شامل روان‌رنجوری، برون‌گرایی، سازگاری، استقبال از تجربیات جدید و وظیفه‌شناسی هستند. بنابراین روشی که گلدبرگ با استفاده از آن از میان صفات مختلف به پنج عامل دست یافت، روش تحلیل عاملی است.
همان‌طور که گفتیم، از روش تحلیل عاملی در دسته‌بندی تجارب روحانی هم استفاده شده است. برای به دست آوردن دسته‌ها یا عوامل مهم، در ابتدا از افراد خواسته شده تا درباره تجارب روحانی‌شان صحبت کنند. بنابراین چندین هزار گزارش از تجارب روحانی توسط محققین جمع‌آوری شد. این گزارش‌ها به صورت کامل بررسی شدند و قسمت‌های مهم آن‌ها که به عوامل اصلی تجربیات روحانی مربوط می‌شوند، کدبندی شدند. سپس همه این عوامل که تعداد آن‌ها به ۱۰۰۰ عامل می‌رسید، فهرست شدند. در بین این عوامل، مواردی وجود داشتند که به داشتن ادراکی از خدا یا خدایان، احساس یگانگی، صداها و تصاویر غیرعادی، درکی از زیبایی بی‌حد و مرز، حالت‌های وجد و خلسه‌آمیز و رویارویی با وجودهای فراطبیعی مربوط می‌شدند. بعد از به دست آمدن این عوامل، دوباره از افراد پرسش‌هایی از همین عوامل شد تا مشخص شود که کدام یک از این عوامل هم‌تغییری و همبستگی بالایی با یکدیگر دارند.
نکته‌ای که باید به آن توجه کرد، این است که بر اساس عواملی که از بین گزارش‌ها استخراج شد، اشاراتی به خدا یا خدایان شده است. در این میان برای اینکه مشکلی برای آزمودنی‌های خداناباور ایجاد نشود و این آزمودنی‌ها از نمونه آماری ریزش نکنند، عبارت «من احساس کردم» را به ابتدای هر عامل اضافه کردند و به این ترتیب، در نهایت این پژوهش به این نتیجه رسید که می‌توانیم تجربیات روحانی را در سه دسته جای دهیم. اولین دسته، تجربیات استعلایی هستند که به حضور خداوند اشاره دارند. دسته دوم، تجارب رازآلود یا عرفانی هستند که به احساس یگانگی اشاره می‌کنند و دسته سوم، تجارب نادر هستند که شامل احساس حضور درگذشتگان و موجودات فراطبیعی دیگر است. عواملی که در یک دسته قرار دارند، با سایر عوامل همان دسته همبستگی بالایی دارند؛ اما با عوامل موجود در دسته‌های دیگر متفاوتند.
در کتاب حاضر، در رابطه با دسته اول و دوم توضیحات زیادی ارائه کرده‌ایم. اما درباره دسته سوم باید گفت که این دسته تا حد بسیار کمی در محیط‌های آکادمی مورد بحث قرار می‌گیرد؛ ولی از این نظر که در میان تجربیات روحانی از اهمیت بالایی برخوردار است و افراد این تجربیات را گزارش می‌کنند، مهم هستند. همچنین مفاهیمی که در این دسته جای می‌گیرند، جدا از مفاهیم دسته‌های اول و دوم هستند و با آن‌ها فرق دارند.
با انجام تحلیل‌های پیشرفته‌تر بر روی این سه دسته، مشخص شده است که دسته‌های کوچکتر دیگری نیز در این دسته‌ها وجود دارند. به عبارتی می‌توان دسته‌بندی دیگری ارائه داد که به جای ۳ بخش، ۹ بخش دارد؛ اما این ۹ بخش در ارتباط با ۳ بخشی هستند که بیان کردیم. بنابراین این ۹ بخش را در ارتباط با ۳ بخش قبلی بیان می‌کنیم.
سه دسته اول از تقسیم ۹ بخشی با دسته اول یعنی تجارب استعلایی در ارتباطند. این سه دسته عبارتند از تجربیات استعلایی و احساس حضور خدا، شنیدن صداها و دیدن تصاویری در درون خود که منشا بیرونی دارند و تجربه تقارن احوال درونی با اتفاقات بیرونی.
چهار دسته بعدی از تقسیم ۹ بخشی با دسته دوم یعنی تجارب رازآلود و عرفانی ارتباط دارند. این چهار دسته عبارتند از احساس متصل بودن به تمام عالم، زایل شدن حس منیت، دیدن زیبایی در طبیعت و منقلب شدن از درون با دیدن یک هنر زیبا.
دو دسته بعدی نیز با دسته سوم یعنی تجارب نادر ارتباط دارند. این دو دسته عبارتند از تجارب شناخته شده که در آن، فرد شاهد یک روح یا وجود غیرفیزیکی بوده و تجارب ناشناخته که به معنی دیدن یکی از درگذشتگان است.
بنابراین می‌توان از پژوهش‌های تحلیل عاملی در ارتباط با تجربیات روحانی این نتیجه را گرفت که اکثر افرادی که تجربیات روحانی را از سر می‌گذرانند، سه عامل مشترک در تجربیات خود دارند که شامل تجارب استعلایی، تجارب رازآلود و تجارب نادر است. اگر بخواهیم با دید ۹ عاملی به تجربیات روحانی نگاه کنیم، به این نتیجه می‌رسیم کسی که تجربه روحانی دارد، احتمالا این ۹ ویژگی در مورد او صادق است. البته این مورد را نیز باید در نظر بگیریم که ممکن است تجربه‌ای وجود داشته‌باشد که نتوان در این دسته‌بندی‌ها جای داد. اما در عین حال اکثر تجارب روحانی در این دسته‌ها قرار می‌گیرند. همچنین باید توجه کنیم که این دسته‌بندی‌ها از نظر آماری معنادار هستند.
همچنین این تجربیات از لحاظ تکرار نیز طبقه‌بندی می‌شوند. تجارب استعلایی پرتکرارترین تجارب هستند. سپس به ترتیب تجارب نادر، تجارب منقلب‌کننده، تجارب رازآلود، تجارب زیبایی‌شناختی و تجارب تقارن از پرتکرارترین تجربیات روحانی هستند.
پی‌نوشت:
[۱] Ralph Hood
[۲] Rudolf Otto
[۳] The idea of holy
[۴] Aldous Huxley
[۵] Walter Stace
[۶] Steven Katz
[۷] David
[۸] Ronald Fisher
[۹] Tania Lorman
[۱۰] Ann Taves
[۱۱] Goldberg
