سابقه‌ی بروز خشونت از جانب گروه‌های دینی تندرو، سابقه‌ای طولانی است که در زمان حاضر با فعالیت گروه‌هایی همچون طالبان و داعش، پررنگ‌تر نیز شده‌است. در قالب مجموعه‌ای از نوشتار/ پادکست‌ها به رابطهی محتمل میان خشونت و دینداری از منظر روانشناختی پرداخته خواهدشد. این پرسش مهم مطرح است که آیا ادیان، خشونت مذهبی را افزایش داده‌اند یا برعکس، ابزارهایی برای کنترل خشونت بوده‌اند و شاید هم در شرایط مختلف هر دو حالت محتمل باشد. ضمناً این پرسش نیز قابل طرح است که در صورت رابطهی مثبت میان دینداری و خشونت، آیا این رابطه از جنس رابطهی علّی است یا همبستگی؟ یعنی آیا این دو، علت یک‌دیگرند یا به دلایلی تنها با هم نسبت دارند؟ در مجموع، رابطهی دینداری و خشونت رابطه‌ای پیچیده است که روانشناسانِ دین به آن پرداخته‌اند و البته دیدگاه‌های مختلف و بعضاً متضادی هم مطرح شده‌است. روا، در راستای بسط دانش روانشناسی دین، به این موضوع از جنبه‌های مختلف خواهد پرداخت.
برای تدوین نخستین متن/ پادکست، به سراغ کتاب دائرهالمعارف روانشناسی و دین[۱] به سرپرستی دیوید ای.لیمینگ[۲]،مدخل خشونت و دین، نوشته‌ی جیمز دبلیو. جونز[۳]، رفته ایم و ترجمه‌ای از این نوشته را با اندکی تلخیص و ویرایش تقدیم می‌نماییم. لطفا توجه کنید که آنچه از پی می‌آید تنها بیانگر یکی از نظرگاه‌های متفاوت و متضادی است که در این موضوع وجود دارد.
با ما در رَوا همراه باشید.
خشونت و دین
همه‌ی ادیان نمادها و استعاره‌هایی مرتبط با جنگ و خشونت دارند. روایت‌های خونین جنگ‌ها، غارت‌ها، تجاوزها و فتوحات در سراسر اسفار نخستین تورات دیده میشود. در عهد جدید نیز صحنه‌ی خونین به صلیب کشیده شدن مسیح، استعاره‌های پولس از نبرد معنوی دائمی و تصاویری از فرجامین نبرد خونین خیر و شر در کتاب مکاشفات یوحنا وجود دارد که برای مسیحیانِ معتقد به آخرالزمان اهمیت بسیار دارد. جنگ‌های صلیبی، دادگاه‌های تفتیش عقاید قرون وسطی و جنگ‌های دینیِ رخ داده در اروپا به دنبال جریان اصلاح مذهبی، همگی بخشی از تاریخ مسیحیت است. در کتاب پالیِ[۴] تواریخ ایام، روایت‌های بسیاری از جنگ‌ها و فتوحات پادشاهان بودایی آمده‌است که در کمپ‌های بوداییان سریلانکایی در جنگ با جمعیت تمیل[۵] آن منطقه نیز مدام نقل می‌شد. سال ۱۹۵۹ بود که یکی از نخست‌وزیران سریلانکا به دست یک راهب بودایی به قتل رسید. بوداییان تبت نیز داستان‌های فراوانی از جنگ‌افروزی‌ها دارند؛ در معبد مقدسشان نیز تصاویر بسیاری از خدایان و موجودات نیمه الهی تشنه به خون دیده میشود. همچنین تبار کهنی از راهبان جنگ‌آور بودایی در چین و ژاپن وجود دارد. افسانه‌های هندو چون رامایانا[۶] و ماهاباراتا[۷] نیز سرشار از نبردهای افسانه‌ای جنگاوران و قهرمانان‌اند.
تأمل در زمینه‌ی رابطه خشونت با روانشناسی افراد نشان میدهد که رابطه‌ای میان محیط افراد و خشونت‌ورزی آنها موجود است. این بدان معناست که جنایت‌های هولناک ممکن است تحت تأثیر محیط، به دست مردم معمولی اتفاق افتد. الهی‌دانان، قرن‌هاست که این حرف را زده‌اند و روانشناسان اجتماعی نیز به شواهدی برای تأیید آن دست پیدا کرده‌اند.
بخشی از پژوهش‌های روانشناسی اجتماعی بیان می‌کنند که علت رفتار خشونت‌آمیز را می‌توان در پویایی گروه‌ها یافت؛ مثلاً آزمایش فرمانبرداریِ میلگرم[۸] و زندانِ زیمباردو[۹] که دو مورد از پرارجاع‌ترین پژوهش‌های روانشناسی اجتماعی است. در آغاز دهه‌ی ۱۹۶۰، میلگرم، ۴۰ مرد معمولیِ ساکن نیوهیون ایالت کنتیکت آمریکا را در آزمایشگاه خود فراخواند و از ایشان خواست تا اگر آزمودنی دیگر در به یادآوری گروه کلمه‌ها اشتباه کرد، شوک‌های الکتریکی افزایش یابندهای را به آنها وارد کنند. البته آزمودنیِ دیگر دستیار پژوهشی میلگرم بود و در واقع شوک دریافت نمی‌کرد. اکثر داوطلبان در پاسخ به درخواست آزماینده، شدت شوک‌های وارده به آزمودنی دیگر را در صورت پاسخ نادرست به سؤال، تا حد آسیب‌زایی افزایش دادند. حتی زمانی که آزمودنی وانمود میکرد که آسیب جدی دیده‌است، داوطلبان همچنان در تبعیت از دستورات آزماینده، شوک‌ها را تا حد تقریباً مرگ‌بار افزایش دادند.
در سال ۱۹۷۱، در دانشگاه استنفورد، فیلیپ زیمباردو، گروهی از دانشجویان مردِ معمولی مقطع لیسانس را گردهم آورد و به‌صورت تصادفی به دو گروه نگهبان و زندانی تقسیم کرد. سپس این افراد را در زندانی ساختگی قرار داد. هر داوطلبی که اختلال روانشناختی واضحی داشت نیز از آزمایش کنار گذاشته می‌شد. با گذشت چند روز، یک‌‌سومِ نگهبانان، نسبت به زندانیانی که می‌دانستند مانند خودشان تنها عده‌ای دانشجوی لیسانس بودند، به‌نحوی فزاینده مستبد، ظالم و آزارگر شدند. این حالت چنان فزونی گرفت که آزمایشی که بنا بود دو هفته به طول بینجامد ظرف شش روز متوقف شد. آزمایش‌هایی از این دست نشان دادند که قرار گرفتن در گروه‌های خشن، چگونه به سادگی می‌تواند افراد را به سمت رفتارهای ظالمانه و آزارگرانه سوق دهد؛ حتی اگر در غیر این صورت، هیچ نشانی از این رفتارها را نتوان در این افراد یافت.
والر[۱۰]چهار عامل روانی_اجتماعی را معرفی می‌کند که ممکن است افراد معمولی را مستعد انجام رفتارهای شرورانه کنند. نخستین عامل، عامل ژنتیک است. بر این اساس، تمامی انسان‌ها، آمادگی ژنتیکی مشخصی برای انجام رفتارهای خشونت بار دارند که انتخاب طبیعی آن را شکل داده‌است. این ممکن است در برخی بسترهای مذهبی به سمت قوم‌گرایی و شکل‌گیری ذهنیت «ما در برابر آنها» برود. عامل دوم والر به نقش فرهنگ در شکل‌دهی به این خصایص ذاتی اشاره دارد که منجر میشود تا ما حتی بیش از پیش مستعد انجام رفتارهای شرارت‌بار شویم. از جمله‌ی مهم‌ترین «نظام باورهای فرهنگی» می‌توان به برخی انواع باورهای مذهبی راجع به قدرت، دوگانگی گروه‌های خودی و غیرخودی و اهریمن‌انگاری افراد غیرباورمند، اشاره کرد. از باورهای دینی حتی ممکن است در توجیه قتل نیز استفاده شود. این موضوع با تقویت قوم‌محوری و بدنام کردن گروه غیرخودی، می‌تواند منجر به نوعی «عدم التزام اخلاقی» در پیروان دین شود؛ در این حالت ممکن است پیروان این رفتارها را موجه و ثواب نیز بدانند. عامل سوم، «فرهنگ سنگدلی» است که در آن، افرادی که در اثر عوامل ژنتیکی و تعالیم فرهنگی خود مستعد ارتکاب به خشونت هستند، به عنوان آدم‌کش پرورش می‌یابند. با افزایش سرسپردگی فرد نسبت به این فرهنگ که ضمن آشنا کردن تدریجی او با اعمال فجیع، این اعمال را برایش عادی می‌سازد و با اجرای مناسک خاصِ عضویت در گروه، به تدریج وجدان فرد بی‌حس یا سرکوب میشود. ورود به چنین گروه‌هایی منجر به دادن مسئولیت و فردیت‌زدایی از اعضا میشود که به‌نوبه‌ی خود به آنها اجازه میدهد تا ناشناس دست به اقداماتی بزنند و همچنین ایشان را تحت فشارِ غیرقابل مقاومت گروه قرار میدهد. عامل چهارم والر، مربوط به انسانیت‌زدایی از قربانیانِ بالقوه‌ی این خشونت‌ها و خارج کردن ایشان از دایره‌ی همدلی و شفقت انسانی است. گروه‌های انسانی راه‌های مؤثر فراوانی برای انسانیت‌زدایی و اعتبارزدایی از مخالفان خود دارند. این ادوات می‌توانند نیرومندترین ابزار انسان‌ها برای «به محاق بردن اجتماعی» گروه دیگری شوند.
بندورا[۱۱]تأکید داشت که انسان‌ها پیش از ارتکاب به افعال شنیع نیاز به توجیه اخلاقی این اعمال دارند. او چنین می‌گوید که «تبدیل شدن افراد جامعه‌پذیرشده و معمولی به جنگ‌آورانی متعهد نتیجه‌ی تغییر ساختارهای شخصیتی ایشان، سائق‌های خشونت یا استانداردهای اخلاقی نیست. بلکه حاصل بازتعریف شناختیِ اخلاقیات قتل و کشتار است.» بندورا می‌گوید که دین می تواند تبدیل به محملی شود برای به‌دست دادن این توجهیات اخلاقی برای خونریزی.
مقالات روانشناختی اخیر، بر فرایندهای گروهی و مقایسه‌ی رویه‌هایی تمرکز دارند که افراد را به انجام اعمال خشونت‌بار وا می‌دارند. گروه‌هایی که خشونت دینی را روا می‌دارند نیز مورد پژوهش‌اند. باید توجه داشت که تمام اعضای جامعه‌ای که در آن خشونت دینی رخ میدهد عضو این گروه‌های خشن نبوده و تمام اعضای این گروه‌ها نیز مرتکب خشونت نمی‌شوند. بنابراین روان‌شناسیِ خشونت دینی نمی‌تواند تماماً منکر عوامل فردی شود.
تفاوت افراد در میزان پذیرندگیشان نسبت به این پیام‌‌های خشونت‌بار ، مورد توجه روانشناسان بالینی بوده‌است. پژوهشی که در خصوص خشونت دینی میان سه گروهِ جهاد (مسلمانان)، اوم شینریکو[۱۲](بوداییان ژاپنی) و آمریکایی‌های آخرالزمانباور (مسیحیان) در سال ۲۰۰۸ انجام شد، نشان داد که زمانی دین منجر به افزایش رفتار خشونت‌بار افراد میشود که بر القای احساس شرم و تحقیر تأکید کند، جهان را به پیروانی که خیر مطلق‌اند و دیگرانی که تماماً شر اند تقسیم کند، هنگامی که مخالفان خود را مشتی اهریمن بخواند و پیروان خود را به جنگ با این اهریمنان برانگیزد، وقتی که خشونت و خونریزی را اصلی‌ترین راه تطهیر و پالایش بداند، زمانی که سرسپردگانشان به‌دنبال ارتباط یا اتحاد با افراد یا نهادهای قهری و سرکوب‌کننده باشند، زمانی که رفتارهای خشونت بار را با استفاده از باورهای الهیاتی خود توجیه کرده و هنگامی که به تعصب و رفتارهای مستبدانه دامن بزند. فرایندهای روانشناختی همچون دوپاره‌سازی[۱۳] یا همان سفید و سیاه دیدن افراد، میل شدید به تطهیر و پالایش خود، نیاز به قطعیت مطلق، میل به فرافکنی خشم و بدنام‌کردن گروه غیرخودی، نیز می‌توانند افراد را مستعد اعتقاد به باورهای خشن سازند.
از منظر بالینی، زمانی دین به خشونت می‌انجامد که درونمایه‌های جهان‌شمولِ [غالباً مثبتِ] دین، مانند تطهیر و پالایش نفس، یا میل به پیوستن به وجود قدسی و یا عطش انسان برای یافتن معنای شخصی و تغییر و تحول که همانا مشوق‌های باستانی انسان‌ها برای کاوش‌های روحی و تغییرات دینی بوده‌اند، تحت‌الشعاعِ انگیزه‌های روانشناختی مخربی همچون دوگانه‌انگاری و تقسیم انسان‌ها به دو گروه خیر مطلق و شر مطلق، یا میل انسان برای همانندجویی و پیوند با نهادهای استبدادی، قرار بگیرند. نتیجه اینکه، برای ارتکاب به خشونت دینی، نوعی پیش‌شرط روانشناختی لازم است. برخی از عواملی که می‌توانند زنگ خطری باشند برای بروز خشونت از جانب گروه‌هایی که خود را دینی می‌نامند، از این دستند: ۱) تجربه‌ی شرم یا تحقیر شدید که ممکن است از جانب محیط بیرونی اعمال شده و توسط گروه تقویت شود و یا اینکه از درون خود گروه منشأ بگیرد، ۲) تقسیم کردن مردم جهان به دو دسته‌ی خیر مطلق و شر مطلق و اهریمن‌انگاریِ گروه غیرخودی، ۳) باور به خدایی قهار و ستمگر یا داشتن رهبری با این ویژگی‌ها، ۴) باور به اینکه شرط تطهیر، ریختن خونِ کفار است و ۵) غالباً وجود نوعی از شیفتگی نسبت به خشونت.
رنه ژیرار[۱۴]در کتابی با عنوانِ گویای “خشونت و امر مقدس[۱۵]”توجیهی برای درهم‌تنیدگی و ربط دین و خشونت ارائه می‌کند و رابطه دین و خشونت را از منظری متفاوت می‌نگرد. او معتقد است، گروه‌ها و جوامع با ارائه‌ی خشونت‌های سمبلیک، سعی در کنترل خشونت و کاهش آن در محیط واقعی زندگی داشته‌اند. ادعای ژیرار، مبتنی بر مباحث مردم شناختی و تاریخی است، هرچند او برای ادعاهای تاریخی خود شواهد کمی به دست میدهد. تحلیل او از رابطهی دین و خشونت که می‌تواند محل مناقشه باشد، از این قرار است: در اجتماعات قبیله‌ای باستانی، میل به خشونت می‌توانست تمام نظم اجتماعیِ موجود را تهدید کند. ژیرار می‌گوید که تدبیر اجداد ما برای حل این بحران، گردهملیی تمام اعضای قبیله و هدایت تمام آن نیاز به خشونت‌ورزی به یک شیء، شخص یا حیوان، قربانی، و طرد، تبعید یا کشتن آن بود. زمانی که قربانی تقدیم می‌شد، تمام جامعه، حداقل برای مدتی کوتاه، دوباره به آرامش می‌رسیدند. حال به این قربانی که آرامش و صلح را به قبیله بازگردانده بود، به چشم منجی و خداوند نگریسته می‌شد. قربانی و فداکاریِ آن به دلیل توانایی‌اش در خاموش و محدود کردن خشونت‌ورزی‌های ویرانگر، شمه‌ای از تقدس می‌یافت؛ چرا که این قربانی بود که دوباره قبیله را یکپارچه میکرد. اینگونه بود که قربانی تقدیس و پرستش شد و مناسک دینی نیز شکل گرفتند. به باور ژیرار، دین مقدم بر آیین تقدیم قربانی نبود، بلکه به دنبال آن شکل گرفت. درواقع، دین برآمده از فعل قربانی کردن بود نه اینکه مراسم تقدیم قربانی، نوعی عمل دینی باشد.
اکنون، قربانی‌کنندگان که همگی دستشان به خون قربانی آلوده شده بود، سوگند یاد می‌کردند تا دیگر چندان خشونت نورزند که تنها با تقدیم قربانی بتوان آن را متوقف کرد. اینچنین بود که تابوهایی چون ممنوعیت قتل (مگر برای تقدیم قربانی) شکل گرفته و جاافتادند.اما لازم بود تا این فرایندِ قربانی کردن توضیح داده شود، وارد زبان و ادبیات شده و روایتی برای شرح این رسم، شکل بگیرد. اینگونه بود که اسطوره‌ها پیدا شدند. بنابراین تمام رویه‌های آیینی، انجام مراسم، تابوها و افسانه‌ها، همگی برآمده از آنچیزی هستند که ژیرار «ساز و کار تقدیم قربانی» می‌نامید.
روانشناسی دینِ جامع، باید روانشناسی دین و خشونت را نیز دربر داشته‌باشد. فرایندهای روانشناختی همچون شرم و تحقیر، دوپاره‌سازی و داشتن نگرش سیاه-سفید نسبت به دنیا و ناتوانی در تحمل ویژگی‌های متضاد، فرافکنی و بدنام‌سازیِ دیگری، فارغ از دین، می‌توانند منجر به خشونت شوند. تاریخ روانشناسی دین نشان میدهد که این فرایندها می‌توانند خود را در قالب دینداری نیز نمایان سازند. با سر تعظیم فرود آوردن به نهاد دینی، گروه مذهبی یا آموزگاری مستبد، طردکننده و قهار، ممکن است برخی آیین‌ها زمینه‌ی افزایش احساس شرم و تحقیر را در پیروان خود فراهم کنند که به‌نوبه‌ی خود اساسی‌ترین علت برانگیزاننده‌ی خشونت است. ترسیم چهره‌ای آرمانی از فهم دینی یا رهبران مذهبی، پیش چشم پیروان منجر به آغاز فرایندهای روانشناختیِ دوپاره‌سازی و نگرش سیاه-سفید در این افراد میشود. ارائه‌ی این تعالیم به پیروان که برخی از افراد پست و حقیر، شیطان‌صفت، شرور و مغضوب خدایند، منجر به بدنامیِ گروه دیگری و «به محاق رفتن اجتماعی» ایشان میشود و می‌تواند کشتارشان را ناچیز، قابل توجیه و حتی لازم نشان دهد. چنین است که خشونت‌ورزی می‌تواند به برخی از دینداری‌ها پیوند بخورد.
پی‌نوشت:
[۱] Leeming, D. A., Madden, K., & Marlan, S. (Eds.). (2014). Encyclopedia of psychology and religion (pp. 827-830). Springer US.
[۲] David A. Leeming
[۳] James W. Jones
[۴] Pali
[۵] Tamil
[۶] Ramayana
[۷] Mahabharata
[۸] Milgram
[۹] Zimbardo
[۱۰] Waller
[۱۱] Bandura
[۱۲] Aum Shinrikyo
[۱۳] Splitting
[۱۴] Rene Girard
[۱۵] Girard, R. (1977). Violence and the Sacred, trans. Patrick Gregory (Baltimore, 1977), 49.
خشونت و دین: نگاهی کلی
21
فروردین
