تحلیل فلسفی
همان‌طور که قبلا نیز اشاره کردیم، بعد از آنکه تجربیات روحانی رخ دادند و خاتمه یافتند، فرد به تامل درباره تجربه‌ای که از سر گذرانده، می‌پردازد. سوال اینجاست که فرد در تامل خود درباره خاطره تجربه، به چه نتایجی دست می‌یابد؟ همچنین سوال بعدی این است که بعد از وقوع این تجربیات، فرد درباره حقیقت و واقعیت از دیدگاه کلی به چه نتیجه‌ای می‌رسد؟ فرد بعد از وقوع تجربیات روحانی چه درکی از امر واقعیتمند یا real دارد؟
عده‌ای از اندیشمندان در پاسخ به این سوال که بعد از وقوع تجربیات روحانی، چه چیزی در افراد تغییر می‌کند، بیان می‌کنند که هیچ چیز دستخوش تغییر نمی‌شود. آنها برای توضیح پاسخ خود از مثالی استفاده می‌کنند. این اندیشمندان بیان می‌کنند فرض کنید که فردی بیمار شده و تب می‌کند. تب کردن بیانگر حالت نوروفیزیولوژیکی غیرطبیعی در بدن است و چیزی بیشتر از این نیست. تجربیات روحانی نیز حالات عجیب و غریبی‌اند که رخ می‌دهند و بیشتر از این ارزش ندارند.
دسته دیگری از اندیشمندان بیان می‌کنند که بعد از وقوع تجربیات روحانی، همه چیز دستخوش تغییر می‌شود. بسیاری از افراد تغییر احساسات درونی خود را گزارش می‌کنند و بیان می‌کنند که درک از واقعیت در آنها دگرگون شده و پدیده‌های اطراف را از نگاه متفاوتی مشاهده می‌کنند؛ گویی که برای اولین بار است که شاهد واقعیت جهان اطراف و پدیده‌های آن هستند. برخی از افرادی که تجربیات روحانی را از سر گذرانده‌اند، بیان می‌کنند که باورهای پایه‌ای آنها درباره چیستی واقعیت تغییر یافته‌است و عده زیادی از آنها به این نتیجه می‌رسند که بدن و جنبه فیزیکی تنها قسمتی از حقیقت بزرگتری است که انسان دارای آن است. حتی در آنها که پس از این تجربیات تغییرات باور رخ نمی‌دهد، تغییراتی در میزان یقین آنها نسبت به چیستی هستی، خود و آگاهی رخ می‌دهد. در کل، معمولا اثری که این تجربیات در کوتاه مدت بر روی افراد می‌گذارند، خیره‌کننده و عمیق است و همین اثر، چالش‌ها و فرصت‌هایی را پیش روی روان‌پزشکی، روانشناسی، علوم اعصاب و معنویت در قرن بیست و یکم قرار می‌دهد.
با توجه به گزارش‌های زیادی که از تجربیات روحانی به دست آمده و ثبت شده‌است، می‌توان دست کم این نتیجه را گرفت که تجربیات روحانی، آرزواندیشی نیستند. تعداد این گزارش‌ها به حدی زیاد است که در نظر گرفتن تجربیات روحانی به عنوان آرزواندیشی منتفی می‌شود. ویلیام جیمز نیز در بخش پایانی کتاب خود می‌نویسد که حتی افرادی که کمترین میزان عرفان در خونشان هست، باید تا اینجا متقاعد شده باشند که لحظات رازآلود و عرفانی به عنوان وضعیت‌هایی از آگاهی‌اند که ویژگی‌های منحصر به فردی دارند و اثرات عمیقی را بر افراد می‌گذارند و واقعا رخ می‌دهند.
دو مسئله مهم در تجربیات روحانی اهمیت دارند. اولین مسئله حول موضوع احساس دانستنی است که از پی این تجارب به وجود می‌آید. جیمز این نوع از دانش را نوئتیک یا کیفیت دانستگی می‌نامد. حال سوال اینجاست که آیا این کیفیت، پی بردن به دانش و حقایقی است و یا اینکه نگاه و دیدگاه فرد عوض می‌شود؟ دومین مسئله این است که افراد گزارش می‌کنند که در تجربیات خود، احساس مواجهه با امر واقعی یا real را دارند. آیا این درک بیشتر جنبه عقلانی دارد یا جنبه تجربی و حسی؟
ویلیام جیمز بیان می‌کند که فرد رابطه‌ای با جهان دارد. اینکه اموری برای او جالبند و اموری جالب نیستند، چیزهایی را می‌شناسد و چیزهایی را نمی‌شناسد، بیانگر رابطه فرد با جهان است. این رابطه هنگامی که تجربیات روحانی رخ می‌دهند، دچار تغییر می‌شود. جیمز همچنین بیان می‌کند که چهره بیرونی جهان لزوما برای فرد تغییر نمی‌کند. بلکه چیزی که تغییر می‌کند، چگونگی بروز و ظهور معنای جهان برای فرد است؛ گویی که فرد مرده بوده و دوباره زنده می‌شود. این فرایند دقیقا مانند این است که به شخصی، بدون علاقه یا با علاقه نگاه می‌کنید. چیزی که ویلیام جیمز به آن اشاره می‌کند، این است که بعد از تجربیات روحانی نیز گویی تحولی هیجانی در پیوند فرد با واقعیت رخ می‌دهد.
با اینکه ویلیام جیمز موضوع «باور» را در تجربیات روحانی چندان پررنگ نمی‌کرد و بیشتر به کیفیت تجربیات می‌پرداخت، باز هم بیان می‌کرد که باورهای فراطبیعی که در پی تجربیات روحانی در افراد شکل می‌گیرد، نوعی عکس‌العمل طبیعی است که افراد نشان می‌دهند. جیمز در توضیح این مطلب بیان می‌کند:«این بسیار طبیعی است که افرادی که تجربیات روحانی را از سر می‌گذرانند، این احساس را داشته باشند که گویی معجزه‌ای رخ داده‌است و فرایندی طبیعی نیست». منظور جیمز از عبارت گفته شده این است که به نظر می‌رسد تجارب روحانی به باورهای روحانی و دینی دامن می‌زنند. همچنین جیمز بیان می‌کند که وضعیت‌های رازآلود عرفانی افراد را در جهت‌های خاصی حرکت می‌دهند. این جهات می‌توانند وجه فلسفی هم داشته باشند. یکی از این جهات، خوشبینی و دیگری یگانه‌انگاری یا وحدت‌گرایی است.
همان‌طور که بیان کردیم، پیوند با واقعیت ارتباط زیادی با کیفیت دانستگی دارد که در اپیزودهای قبلی راجع به آن توضیحاتی ارائه دادیم. کیفیت دانستگی به اشکال مختلف در مقیاس‌های سنجش تجربیات روحانی دیده می‌شود. برای مثال در مقیاس عرفان یا mysticism که رالف هود[۱] پیشنهاد می‌کند، یکی از موارد بیانگر این است که «من تجربه‌ای را از سر گذراندم که در آن نگاهی به سوی واقعیت برای من آشکار شد». آشکار شدن قسمتی از واقعیت، به عنوان نوعی دانستگی برای فرد درک می‌شود. همچنین در مقیاس MEQ، یکی از موارد بیانگر این است که «هنگامی که به تجربه خود نگاه می‌کنم، قانع می‌شوم که با واقعیتی مواجه شدم و با استفاده از آن می‌دانستم و می‌دیدم که چه چیزی واقعی و حقیقی است».
سوالی که در اینجا پیش می‌آید، این است که آیا کیفیت دانستگی یا احساس واقعی بودن مانند رویایی است که در حین رخ دادن تجربه، واقعی است، اما هنگامی که تجربه خاتمه می‌یابد، فرد احساس می‌کند که امری گذرا را از سر گذرانده که واقعی نبوده‌است و آنچه که واقعی است، همین جهان روزمره است؟ و یا اینکه بعد از وقوع این تجربیات، هنگامی که فرد به تجربه خود فکر می‌کند، آن تجربه را واقعی می‌پندارد؟ پژوهش‌ها نشان داده‌اند که کیفیت دانستگی یا احساس واقعی بودن مانند رویا نیست و شرکت‌کنندگان این پژوهش‌ها، تجربیات خود را حین و بعد از وقوع تجربه، متفاوت‌تر و واقعی تر از تجربه روزمره خود گزارش دادند.
احساس واقعی بودن یا کیفیت دانستگی نشات گرفته از تفکر تند یا خودکار است. به این معنا که این احساس تا حدودی شبیه به برچسبی است که مغز بر روی خاطرات می‌زند تا آنها را از لحاظ شدت و ضعف واقعی بودن طبقه‌بندی کند.
هنگامی که به توضیحات افراد درباره تجارب عرفانی و رازآلود خود دقت می‌کنیم، متوجه می‌شویم که از دیدگاه آنها، جهان قابل مشاهده با گذشت زمان در تغییر است و به عبارتی، جهان، متغیر در زمان است. اما نظم نادیده یا حقیقت پایه‌ای که در تجربه روحانی درک می‌شود، فرای زمان درک می‌شود و به همین دلیل، حقیقتی غنی‌تر در نظر گرفته می‌شود. این بینش یا بصیرتی که برای افراد اتفاق می‌افتد، شباهت زیادی به نظریه افلاطون درباره فرم‌ها دارد. در این نظریه، افلاطون بیان می‌کند که جوهره ازلی و زیرینی برای اشیا وجود دارد که فرم اشیا نامیده می‌شود. در نگاه افلاطون، این فرم ها در لایه دیگری از حقیقت وجود دارد و در دنیا ظاهر می‌شود. این نگاه دوگانه در بیشتر ادیان وجود داشته‌است. برای مثال فردی درباره تجربه خود بیان می‌کند:«در تجربه‌ای که از سر گذراندم، احساس کردم که حائل و حجاب بین خودم و حقیقت از بین رفت». استعاره حائل و حجاب در بیشتر گزارش‌ها مشاهده می‌شود. برای مثال شخص دیگری بیان می‌کند:«من در زندگی روزمره، خودم را از لحاظ فیزیکی جدا از دیگران می‌دانم؛ اما در این تجربیات خودم را دیدم که کاملا متصل و پیوندیافته با دیگران هستم و در رقصی بی‌پایان از انرژی قرار دارم.» حالت رقص بی‌پایانی از انرژی با حائل و حجابی نازک از وجود فیزیکی پوشانده شده است. این گزارش‌ها به نظم نادیده‌ای که جیمز به آن اشاره دارد و در تجربیات روحانی نقش پایه‌ای دارد، مرتبط است.
پژوهش‌ها نشان می‌دهند افرادی که تجربیات روحانی را از سر می‌گذرانند، بعد از وقوع این تجربه به دنبال یافتن معنای تجربه خود هستند. برخی از افراد این تجربیات را به شکل شبه بیماری تبیین می‌کنند و برخی دیگر معنای مثبتی به آنها می‌بخشند. مطالعاتی که درباره تجربیات روحانی انجام شده‌اند نیز نشان داده‌اند که اگر افراد باور داشته باشند که این تجربیات به صورت طبیعی در انسان شکل می‌گیرد، نسبت به تجربه خود دیدگاه مثبت‌تری خواهند داشت. درحالی‌که اگر افراد این باور را داشته باشند که این تجربیات ناشی از عملکرد نادرست و بیمارگونه مغز است، دیدگاه منفی‌تری نسبت به تجربه خود خواهند داشت. البته باید توجه داشت هنگامی که افراد مبتلا به ناهنجاری‌هایی همچون صرع در سطح مغز خود می‌باشند، می‌توان این احتمال را مطرح کرد که تجربه روحانی که از سر گذرانده‌اند، ناشی از چنین ناهنجاری‌هایی است. اما در بسیاری از موارد نمی‌توان مرز مشخصی را بین تجربیات طبیعی و بیمارگونه قائل شد.
برخی از افراد، تغییر در فرایندهای شیمیایی و نوروبیولوژیکی که در مغز اتفاق می‌افتد را دلیل کافی برای این ادعای خود می‌دانند که تجربیات روحانی، توهمی بیش نیستند. البته باید دانست که تمامی تجربیات بر اساس پردازش‌های مغزی ادراک می‌شوند و الگوهای مشخصی از فعالیت مغزی در آنها وجود دارد. از این رو تغییر در فعالیت بخشی از مغز و توانایی ما در دنبال کردن این فعالیت، یافته مهمی را در اختیار ما قرار نمی‌دهد که بخواهد باعث توهم انگاری این تجارب شود.
اِی. جِی آیِر[۲]، فیلسوف پوزیتیویست یا اثبات‌گرای معروفی است که تجربه نزدیک به مرگ را از سر می‌گذراند و برای مدت کوتاهی تمایل پیدا می‌کند که به باورهای فراطبیعی توجه نشان دهد. البته بعدها دوباره به رویکردهای خداناباورانه‌ای که داشت، بازمی‌گردد. اما حتی هنگامی که به رویکردهای قبلی خود نیز بازمی‌گردد، باور او به عدم وجود جهان پس از مرگ و خداناباوری با میزانی از عدم قطعیت روبه‌رو می‌شود. رویکرد او بعدها به ندانم‌گرایی نزدیک‌تر می‌شود. او حتی در زندگی عاطفی خود نیز تغییراتی را مشاهده می‌کند. این تغییرات در حدی بوده که همسر او به شوخی به او می‌گوید:«بعد از اینکه مُردی، خیلی بهتر شدی!»
یکی از تعاریفی که برای دین وجود دارد و کارل سِیگِن[۳] به آن اشاره کرده‌است، این است که فرد احساس کند که جهان خانه اوست و او در خانه خود مستقر است و نسبتی با واقعیت دارد که به موجب آن، احساس امنیت و آرامش می‌کند. بعد از وقوع تجربیات روحانی، چنین تغییراتی در احساسات و باورهای فرد درباره تمامی جنبه‌های زندگی او بیشتر می‌شود و فرد باورهای مثبتی درباره اینکه جهان خانه من است، پیدا می‌کند. پژوهش‌ها نیز نشان داده‌اند که هرچه افراد تجربیات روحانی بیشتری را از سر بگذرانند، با احتمال بیشتری باورهای معنوی و دینی پیدا می‌کنند.
ویلیام جیمز دو دسته نتیجه‌گیری از مطالعات خود درباره تجربیات روحانی و باورهای دینی و مذهبی به دست می‌آورد. دسته اول، نتایج حرفه‌ای است و دسته دوم، نتایج شخصی‌ای است که بیانگر نظر شخصی اوست. در دسته نتایج حرفه‌ای، جیمز ندانم‌گرایی در روش را در پی می‌گیرد و بیان می‌کند:«در نهایت به نظر می‌رسد که نمی‌توان از مجموعه مشاهدات و گزارش‌ها، به نتیجه متقن فلسفی رسید». نتیجه شخصی‌ای که به دست می‌آورد، بر اساس دیدگاه پراگماتیسم است و در این باره بیان می‌کند:«به دلیل اینکه با داشتن نگاه دینی فرد می‌تواند در زندگی به بهروزی دست یابد، از این رو باور به دین و ساحت امر قدسی باور داشت». جیمز بیان می کند که در سنت‌های فلاسفه، ترسیمی فنی و فلسفی از خدا ارائه می‌شود. اما باورمندی او از این جنس نبود. نوع دیگری از باورهای معنوی مربوط به ترسیمی از خداست که در دیدگاه عامه وجود دارد و همان ترسیمی است که بیشتر در ادیان و داستان‌های دینی ارائه شده و در زندگی روزمره به چشم می‌خورد که طی آن خداوند با انسان تعامل دارد و گهگاه حتی قوانین طبیعی را تغییر می‌دهد. ویلیام جیمز با اینکه فیلسوف بود، نوع دوم باورهای دینی و معنوی را برگزیده‌بود.
رویکردهای روان‌شناختی نیز درباره تجربیات روحانی و پیش‌فرض‌های آنها توضیحاتی ارائه کرده‌اند. تعدادی از این رویکردها، تجربیات روحانی را به عنوان موهومات در نظر گرفته‌اند. افرادی همچون پاسکال بویر[۴] و استیون پینکر[۵] از جمله اندیشمندانی هستند که در دسته نخست قرار دارند. این اندیشمندان برای تجربیات روحانی، ساز و کاری منحصر به فرد را در سطح ذهن قائل نمی‌شوند و کمتر هم پیامدهای مثبتی را برای این تجربیات در نظر می‌گیرند. در واقع، این افراد بیان می‌کنند که تجربه معنوی و دین، محصول ثانویه‌ی سازوکارهای زیستی و روانی دیگر و از پیش موجود در وجود انسان است. البته افرادی که معتقد به چنین رویکردی‌اند، ممکن است در نگاه خود شدت و ضعف داشته باشند. در کتاب حاضر، توضیحاتی راجع به نگاه تکاملی و شناختی به تجربیات روحانی ارائه شده‌است؛ این رویکردها که شکل مختصر آن در بالا بیان شد در اپیزودهای دیگر روا ارائه خواهد شد.
دسته دیگری از اندیشمندان، اصالتی را برای تجربیات روحانی قائل می‌شوند و امری الهی را برای این تجربیات مفروض می‌گیرند و استدلال می‌کنند که این تجربیات، ما را به سمت قانع شدن برای وجود امر الهی پیش می‌برد. فیلسوف دین برجسته ای با نام ویلیام آلستون[۶] استدلال می‌کند که وقتی افرادِ زیادی چنین تجربیاتی را از سر می‌گذرانند، می‌توان این تجارب را مشابه تجربه دیداری در نظر گرفت. برای مثال برای موجه‌سازی اینکه صندلی‌ای روبروی شما قرار دارد و شما آن را توهم نمی‌کنید، از چندین نفر درباره آن وجود آن می‌پرسید تا مطمئن شوید. درباره تجربیات روحانی نیز تقریبا چنین اتفاقی رخ می‌دهد. بر اساس اینکه افراد زیادی تجربیات روحانی را از سر می‌گذرانند، میزان شک و توهم تلقی کردن تجربه کمرنگ می‌شود. ۳۳ درصد افراد این تجربیات را از سر گذرانده‌اند و اکثر افراد باور و درک شهودی به امر الهی دارند. چنین آماری از نگاه کسانی مانند آلستون، می‌تواند تجربیات روحانی را موجه‌سازی کند.
استدلال آلستون با جیمز و شلایرماخر[۷] تا حدودی متفاوت است. جیمز و شلایرماخر بیان می‌کنند که این تجربیات، حالت تغییریافته آگاهی یا حالت هیجانی و احساسی شدیدی‌اند که باعث تغییر آگاهی و روایت‌های درونی فرد می‌شوند. اما آلستون بیان می‌کند که این تجربیات محتوایی را درون خود دارند که در آستانه درک فرد قرار می‌گیرند و مغز افراد، این محتوا را با عنوان خدا برچسب‌گذاری می‌کند.
از منظر این کتاب، تجربیات روحانی همانند آنچه ویلیام جیمز بیان کرده، حالات تغییریافته آگاهی‌اند. این تجربیات محتوای مبهمی دارند و نیازمند تفسیر و چهارچوب‌دهی‌اند تا فرد متوجه شود که چه اتفاقی رخ داده‌است. اما در عین حال، در کتاب حاضر، همانند آلستون معتقدیم که تجربیات محتوای قابل تمییزی دارند و به نظر می‌رسد که ادراکی از چیزی مانند خدا یا وحدت در درون تجربیات روحانی وجود دارد.
تلاش‌هایی برای برقراری ارتباط بین نگاه آلستون با رویکرد شناختی صورت گرفته تا سنتزی به وجود بیاید. برای نمونه، مارک بِیکِر[۸] زبان‌شناس و زیمِرمَن[۹] فیلسوف در سال ۲۰۱۹ تلاشی در جهت ارتباط بین این دو نگاه داشته‌اند و نتیجه تلاش آنها، کتابی با عنوان «درباره ادراک خدا» شد. علی‌رغم تمامی این کارها و استدلال‌ها، به نظر می‌رسد که در فضای علم و فلسفه، پیش‌فرض گرفتن وجود خدا و سپس آشتی دادن آن با مکانیسم‌های شناختی، نگاه غالبی نیست و توسط اقلیتی از اندیشمندان و دانشمندان به کار گرفته شده‌است.
با توجه به این موضوع، نگاهی به آمار و ارقام موجود درباره باورمندی بین فلاسفه و دانشمندان می‌تواند مفید باشد. بیش از ۸۵ درصد افراد گزارش می‌کنند که به خدا باور دارند. این درصد در میان دانشمندان به نصف تقلیل پیدا می‌کند و به حدود ۴۰ درصد می‌رسد. در بین دانشمندان برجسته، این عدد به حدود ۸ درصد کاهش پیدا می‌کند. جالب اینجاست که آمار و ارقام نشان می‌دهند که روان‌شناسان در صدر ناباوران قرار دارند و میزان خداباوری در بین آنها بسیار کم است. در بین فیلسوفان و اساتید فلسفه نیز میزان باورمندی تقریبا با همین آمارها برابری می‌کند. پرسشنامه‌ای توسط چالمِرز[۱۰] و همکارانش تنظیم و به اساتید فلسفه ارائه شد تا میزان باورمندی آنها را نشان دهد. نتایج این پرسشنامه نشان داد که ۷۳ درصد فلاسفه در دپارتمان‌های برتر، به ناباوری اذعان داشتند و ۱۵ درصد خداباور بوده و باورمند بودند.
در پی این پژوهش، دیوید ییدن[۱۱] و دِرِک اندرسون[۱۲] در سال ۲۰۲۱ پرسشنامه‌ای را طراحی می‌کنند تا رابطه بین نگاه‌های فلسفی با ویژگی‌های روان‌شناختی را در فلاسفه بررسی کنند. در قسمتی از این پرسشنامه، سوالات مرتبط با تجربیات روحانی از آزمودنی‌ها پرسیده‌شد؛ از جمله اینکه «آیا تا به حال تجربه دینی عمیق و بیدارکننده‌ای را از سر گذرانده‌اید که مسیر زندگی شما را عوض کند؟» یا «آیا تجربیاتی را داشته‌اید که در آنها احساس کنید با همه چیز در ارتباط هستید و یا تبدیل به فرد دیگری شده‌اید؟». سپس همبستگی این سوالات با نگاه‌های فلسفی بررسی شد و این نتیجه به دست آمد که این تجربیات به صورت مثبتی با باور به خدا همبستگی دارند. همچنین چنین تجربیاتی با باور به اینکه ذهن امری غیرفیزیکی است و اراده آزاد واقعا وجود دارد و جهان فراتر از امر فیزیکی و مادی است، رابطه همبستگی مثبتی دارند. پس در کل، همبستگی بین داشتن این تجارب و باورمندی دینی/معنوی وجود دارد. البته باید به این نکته بسیار مهم توجه کرد که همبستگی لزوما به معنای رابطه علت و معلولی نیست. باید توجه کنیم که کسانی که باور به خدا دارند، ممکن است بیشتر از دیگران برچسب معنوی و دینی بر روی تجربیات خود بگذارند. حتی ممکن است در رابطه همبستگی که به دست آمده‌است، متغیر سومی وجود داشته باشد که این دو متغیر را به هم پیوند می‌دهد. متغیر سوم می‌تواند ویژگی‌های شخصیتی افراد باشد و هر دو متغیر داشتن تجارب و باورمندی را تحت‌الشعاع قرار داده و به هم مرتبط کند. پس نتیجه این پژوهش آن است که برخی از فلاسفه معاصر تجارب روحانی دارند و یک امکان این است که داشتن این تجارب به باورمندی بیشتر در فیلسوف صاحب تجربه منجر می‌شود.
پژوهش‌های بیشتری برای نتیجه‌گیری قطعی نیاز است. اما چیزی که واضح است، این است که افراد گزارش می‌کنند که بعد از وقوع تجربیات روحانی، تغییراتی را در باورهایشان مشاهده می‌کنند. در پرسشنامه تنوع یا varieties که نویسندگان کتاب آن را طراحی کرده‌اند، از شرکت‌کنندگان سوال شده که آیا بعد از وقوع تجربیات روحانی، باورهای فلسفی و دینی آنها تغییر یافته است؟ ۴۰ درصد شرکت‌کنندگان موافق و حدود ۳۰ درصد بسیار موافق این بودند که بعد از وقوع تجربیات روحانی، باورهای فلسفی و دینی آنها تغییر یافته است. حدود ۲۰ الی ۲۵ درصد نیز مخالف چنین تغییراتی در سطح باورها بوده‌اند.
در سراسر این کتاب، همانند جیمز، بر علت‌ها، همبسته‌ها و پیامدهای تجربیات روحانی تمرکز داشتیم و تلاش کردیم که پرسش «چه چیزی واقعی و حقیقی است» و «آیا تجربیات روحانی از لحاظ مابعدالطبیعی واقعی‌اند یا خیر» را کنار بگذاریم. سوالی که مهم است، این است که چگونه کیفیت دانستگی و یا دانشی که از تجربیات روحانی به دست می‌آیند را مرتبط با واقعیت بدانیم؟ ویتگِنِشتاین[۱۳] در پاسخ به این سوال بیان می‌کند که باید درباره تفسیر این تجربیات ساکت ماند. بِرتِراند راسِل[۱۴] بیان می‌کند که فرد می‌تواند ارزش روان‌شناختی این تجربیات را به رسمیت بشناسد؛ درحالی که دانش برآمده از این تجربیات را اوهامی بداند و نتیجه‌گیری متافیزیکی از این تجربیات نداشته باشد. ویلیام جیمز از جنبه حرفه‌ای بیان می‌کند که فرد نمی‌تواند متوجه شود که این تجربیات به سمت یک حقیقت فراتر پیش رفته و یا خیر. اما از دیدگاه شخصی جیمز، فرد می‌تواند با در نظر گرفتن این باور که تجربیات روحانی شواهدی را برای رسیدن به امر فراطبیعی ارائه می‌دهند، جهشی ایمانی داشته باشد و خود او نیز اهل باور بود. جیمز این نظر را بر اساس پیامدهای مثبتی که تجربیات روحانی دارند، بیان می‌کند.
در علم معاصر برخی با بهره گیری از علوم شناختی و نظریه تکامل نتیجه می‌گیرند و یا فرض می‌گیرند که این تجربیات اوهامی‌اند. اما نمی‌توان نتیجه‌گیری کلی از این بحث گرفت. زیرا اندیشمندانی وجود دارند که این تجربیات را واقعی و دربردارنده بُعدی از حقیقت قلمداد می‌کنند و از علوم شناختی و نظریه تکامل در این راستا بهره می‌گیرند. شاخه‌ای از علم با نام neurotheology یا عصب‌شناسی الهیاتی که اندرو نیوبرگ[۱۵] از بنیان‌گذاران آن است، نگاهی ترکیبی دارد و تلاش می‌کند که نگاه علمی و الهیاتی را همزمان بررسی کند. به طور کلی، نویسندگان کتاب حاضر همانند ویلیام جیمز، طرفدار ندانم‌گرایی در روش هستند و تجربیات روحانی را از این دیدگاه بررسی و مطالعه می‌کنند.
در این اپیزود راجع به تجربیات روحانی از دیدگاه فلسفی پرداختیم و نکاتی را درباره رویکردهای مختلف اندیشمندان در حوزه ارتباط تجربیات روحانی با واقعیت بیان کردیم. در اپیزود بعدی که اپیزود پایانی است به جمع بندی کلی خواهیم پرداخت.
پی‌نوشت:
[۱] Ralph Hood
[۲] A. J. Ayer
[۳] Carl Sagan
[۴] Pascal Boyer
[۵] Steven Arthur Pinker
[۶] William P. Alston
[۷] Schleiermacher
[۸] Mark Baker
[۹] Dean Zimmerman
[۱۰] David Chalmers
[۱۱] David Yaden
[۱۲] Derek Anderson
[۱۳] Wittgenstein
[۱۴] Bertrand Russell
[۱۵] Andrew Newberg
