تا اینجا (در بخش‌های اول، دوم و سوم) با زندگی، نظریات کلی و کتاب‌های مهم زیگموند فروید آشنا شدیم و همچنین دیدگاه او را نسبت به دین دانستیم. در بررسی نگاه فروید به دین از مقاله ۱۹۰۷ فروید در مورد شباهت‌های روان‌رنجوری و دین تا کتب توتم و تابو، موسی و یکتاپرستی و آینده یک پندار، مطالبی را از نظر گذراندیم. اینک به بخش پایانی از فصل مرتبط با فروید در کتابِ نه نظریه در بابِ دین نوشته‌ی دنیل ال پالس[۱] می‌رسیم که به نقد این نظرات می‌پردازد.
بررسی
۱. روانشناسی و دین
شاعر بزرگ انگلیسی، ویستون هیو اودن،[۲] در اظهار نظری راجع به قرن بیستم چنین میگوید: «اکنون ما همه فرویدی هستیم.» این جمله حاکی از تأثیری است که نظرات فروید بر تمام ابعاد اندیشه‌ی انسان امروزی دارد و دین از این اثرات مصون نمانده است. بررسی‌هایی که فروید از نیروهای مخفی درشخصیت انسان انجام داد، نه فقط افراد درگیر با دین، بلکه تمام افرادی که به نحوی با این پدیده در ارتباط‌اند، مانند الهی‌دانان، روحانیون، مشاوران و معلمان را وا داشت تا از سطح آموزه‌های رایج فراتر رفته و عناصر ژرف و ناشناخته‌ی شخصیت را که باور دینی انسان را شکل داده و از آن اثر می‌پذیرند، کشف کنند. جالب است که علیرغم موضع منفیِ قطعی فروید در خصوص اعمال دینی، سایر رهبران روان‌تحلیل‌گری و سایر نحله‌های روانشناسی مدرن، از بینش‌های فروید در دیدگاه‌های همدلانه‌تر خود در رابطه با دین استفاده کرده‌اند. از جمله شناخته شده‌ترین این چهره‌ها در حوزه‌ی روان‌تحلیل‌گری، روانشناس سوییسی، کارل یونگ[۳] (۱۸۵۷- ۱۹۶۱) است که یکی از مهمترین افراد حلقه‌ی انجمن اولیهی فروید نیز به‌شمار می‌رود. یونگ دین را برآمده از تصاویر و ایده‌هایی می‌دانست که درمیان نژاد انسان مشترک بوده و در افسانه‌ها، داستان‌های محلی، فلسفه و ادبیات نیز قابل مشاهده است. از نظر او، دین برآمده از ناخودآگاه جمعی است و نه نوعی روان‌رنجوری. دین ظهور و بروز سالم انسانیت ژرف و حقیقی است. سایرین، از جمله روانشناسان خود[۴] و نظریه‌ی رابطه اشیا[۵]، نیز موضعی مشابه را پی گرفته‌اند و حوزه‌ای گسترده در خصوص مطالعات دین و شخصیت را ایجاد کرده و پیشینه‌ای غنی از نظریات و کاربردهای درمانی شکل داده‌اند. در این میان، مهم نیست که روانتحلیلگران نظر منفی فروید را باور داشته باشند یا نظر مثبت یونگ را؛ چراکه هر دو دیدگاه، نقش مهمی در شکل‌دهی فهم امروزی ما از دین داشته‌اند.
اهمیت نظریه‌ی دینِ فروید به بافتار و زمینه‌ای بستگی دارد که این نظریه در آن به‌دنیا آمده است. دیدگاه فروید، در اصل در ادامه‌ی سلسله دیدگاه‌هایی قرار دارد که با کار فیلسوف آلمانیِ قرن نوزدهمی، لودویگ فویربارخ،[۶] شکل گرفت؛ کسی که به دنبال نگارش کتاب جوهر مسیحیت[۷] در سال ۱۸۴۱ به شهرت رسید. فویربارخ در کتاب چالش‌برانگیز خود می‌نویسد که تمام ادیان در واقع ابزارهایی روانشناختی‌اند که با استفاده از آنها آرزوها، ارزش‌ها و آرمان‌هایمان را به وجودی فراطبیعی به نام «خدا» الصاق کرده و در این فرایند تنها خود را حقیر می‌سازیم. فویرباخ را که بر اندیشه‌های کارل مارکس[۸] هم تأثیر داشت، میتوان نخستین متفکر مدرنی دانست که تبیینی «فرافکنانه» برای دین ارائه کرد. درواقع، تبیین او از دین براساس حقیقت و منطقی نبود که دینباوران در اندیشه‌های دینی خود می‌یافتند، بلکه براساس فرایندهای روانشناختی زیربنایی باورهای دینی بود؛ بدون توجه به درستی، نادرستی یا منطقی و غیر منطقی بودن آن. اگرچه در ابتدای امر فویرباخ شهرت فراوانی یافت، نتوانست آن جمع هواداران را نگاه دارد و به زودی نظریه‌اش در رابطه با دین از ذهن افراد پاک شد. بعدها مارکس کارهای او را گسترش داد؛ اما او نیز در عصر خود مهجور بود. در زمان فروید بود که وقت مناسب برای مطرح کردن نظریه‌ی فرافکنانه -که معتقد است تصور از خدا، همان تصور از پدر است که تعمیم داده شده است- فرارسید؛ البته این اتفاق بیشتر مدیون کارهای سابق تیلور و فریزر بود. تیلور و فریزر بر این باور بودند که دین در اصلِ خود امری «اندیشه‌محورانه» بوده است؛ نظامی از اندیشه‌ها که روزی عمیقاً مورد باور بودند و امروزه خطا، عبث و پوچ تلقی می‌شوند. اما باتوجه به تمام این موارد، ما همچنان باید بکوشیم تا چرایی و چگونگی تمسک تعداد زیادی از انسانها را به این خرافات جمعی از گذشته تا عصر علمیِ حاضر، توضیح دهیم.
اگر دینداری امری پوچ و بیهوده است، چرا انسانها همچنان بر باور به آن اصرار دارند؟ بعضی براین باورند که این معما را فروید -که به خوبی با کارهای تیلور و فریزر، انسانشناسان انگلیسی، آشنا بود- با هوشمندی تمام حل کرد. فروید میگوید برای اینکه بدانیم چرا دین علیرغم اینکه توسط علم و فلسفه بی‌اعتبار شده است، همچنان باقی مانده، باید به روان‌تحلیل‌گری رجوع کنیم. روان‌تحلیل‌گری به روشنی تصریح می‌کند که تمایلات دینی ریشه در ناخودآگاه انسان دارد نه ذهن منطقی وی. دین برخاسته از هیجانات ناشی از تعارضات ابتدای کودکی است که در اعماق روان انسان،در زیرلایه‌ی ظاهر منطقی و بهنجار شخصیت قرار دارد. بهترین توصیف برای دین، توصیف آن به عنوان یک روان‌رنجوری وسواسی است. بنابراین، نمی‌توانیم فرض کنیم که با اثبات غیرمنطقی بودن باورهای دینی، باورمندان دست از آن خواهند شست؛ همانگونه که اگر به یک فرد وسواسی بگوییم دستانش کاملاً تمیز است، همچنان به شستن دستانش ادامه خواهد داد. دلایل منطقی ظاهری، علت حقیقی افعال نیستند.
فروید میخواست تا تلقی کارکردی خود را از دین تا جای ممکن پیش ببرد. او برآن نبود تا تنها نشان دهد که دین – در کنار سایر مسائل – برخی کارکردهای روانشناختی را نیز دارد. بلکه تأکید داشت که دین تنها در پاسخ به تعارضات هیجانی ژرف و نقاط ضعف انسان شکل می‌گیرد. او معتقد بود که این تعارضات هیجانی دلایل حقیقی و اساسی دینداری است و در نتیجه، زمانی که روان‌تحلیل‌گر این تعارضات را رفع کند، میتوان انتظار داشت که پندار دین از روان انسان حذف شود. بنابراین فروید نمونه‌ای دقیق از راهبردی در تبیین را ارائه می‌کند که اثر بسیاری در قرن بیستم از خود به‌جا گذاشت؛ راهبردی که نظریه‌پردازان امروزه آن را با عنوان تقلیل‌گرایی کارکردی می‌شناسند. فروید بر این باور بود که با استفاده از آنچه او به عنوان آشکارکننده‌ی رادیکال اساس دین می‌شناسد، نه تنها میتوان دین را تبیین کرد، بلکه میتوان آن را کنار زد. در دیدگاه فروید، تمامِ دین را میتوان به چیزی حاصل از آشفتگی روانی «تقلیل» داد؛ مجموعه‌ای از اندیشه‌ها که با عبور از سطح ظاهری آنها، در می‌یابیم که آنها چیزی جز وهم تحقق آرزوهای ناهشیار نیستند.
البته باید در اینجا این نکته را اضافه کنیم که فروید همواره در این عقیده‌ی فروکاهانه‌اش ثابت قدم نبوده است؛ جاهایی از متون فروید را میتوان یافت که او به‌اندازه‌ی سایر مواقع به این فروکاهش یا تقلیل‌گرایی متعهد نبوده است. اما به‌طور کلی، او رویکرد فروکاهانه مشخص و صریحی داشته مبنی بر اینکه دین هرگز در ذات خود حقیقت نداشته است؛ بلکه همواره نمود و تظاهری است از پدیدهای دیگر. دین هیچگاه عاملی اصیل در رفتار و افکار انسان نبوده است؛ چراکه خصیصه‌ی اساسی آن منفعل بودن است. ذات دین چنین است که همواره بازتاب واقعیتی دیگر باشد؛ واقعیتی نیرومندتر و اساسی‌تر که پایه‌ی دین را شکل می‌دهد. علیرغم صراحت و تأثیرگذاری فروید، باید بدانیم که او تنها کسی نبود که این راهبرد کارکردگرایانه‌ی افراطی را پی میگرفت؛ دو شخصیت شناخته شده‌ی دیگر در حوزه‌ی نظریه‌پردازی دین، جامعه‌شناس فرانسوی، امیل دورکیم[۹] و کارل مارکس، نیز چنین دیدگاهی داشتند.
ارزیابی از نظریات فروید از دین، نه تنها نیازمند بررسی کردن اصل نظریه است، بلکه به بررسی چهارچوب روان‌تحلیل‌گرانه‌ی فروید که زیربنای نظریه‌ی دین اوست، نیازمند است. اما ما در اینجا به مطرح کردن چند سؤال مرتبط با نظریه‌ی دینِ فروید و همچنین اشاره به بحثی جاری درخصوص اهمیت و اثربخشی روان‌تحلیل‌گری بسنده می‌کنیم.
۱. مسئله‌ی ادیان خداباور و ناخداباور
نخستین مسئله‌ای که باید بدان توجه داشته باشیم این است که بیش از آنکه نظریه‌ی فروید راجع به دین به‌نحو عام باشد، راجع به ادیان یهودی- مسیحی و ادیان توحیدی است. در تمام کارهای فروید که تا اینجا بررسی کردیم ، ایده‌ی عقده‌ی ادیپ و نیاز به تصویر پدر چنان اساسی بود که به سختی بتوان استدلال‌های آن را به ادیان غیرتوحیدی ربط داد. اگرچه گه‌گاهی فروید به ادیان غیرتوحیدی هم اشارهای داشته است، اما ادیان چندخدایی، ادیانی که خدایان مادرانه داشتند یا ادیانی که در آنها باور به نیروی رازآلود ماورایی مطرح بود نه خدایی شخص‌وار، عموماً از دامن بحثهای مطرح شده از جانب فروید بیرون می‌افتند. از آنجا که فروید تصمیم گرفته بود راجع به اینگونه ادیان صحبتی نکند، نمی‌توانیم حدس بزنیم که اگر بدان‌ها می‌پرداخت، این تلاش چگونه از آب درمی‌آمد. اگر هم بخواهیم به نیابت از فروید چنین کنیم، دریافتن این موضوع که چگونه توضیحات فروید در مورد ادیان غیرتوحیدی صدق می‌کند، کار آسانی نخواهد بود. بیشتر نظریه‌ی فروید بر ادیانی تمرکز دارد که تنها یگانه خدای قادر مطلقِ پدرمآب را به خدایی خود پذیرفته‌اند و برای سایر ادیان کاربردی ندارد.
با فرض اینکه بتوان از مسئله‌ی یکتاپرستی عبور کرد و توضیح فروید را برای همه ادیان دانست، با این مشکل روبه‌رو می‌شویم که استدلال فروید مبتنی بر قیاس و نتیجه گیری به صرف وجود تشابه بوده است. برای مثال، در هردو کتاب توتم و تابو و موسی و یکتاپرستی فروید فرایند تحول روانی فرد را با تحول تاریخی یک گروه اجتماعی بزرگ مقایسه کرده است. یکی از این فرایندها حداکثر چنددهه زمان می‌بَرد و زندگی یک نفر را در بر می‌گیرد و دیگری طی چندین قرن اتفاق می‌افتد و حیات تاریخی یک جامعه‌ی مدنی کامل را شامل می‌شود. چه مبنای منطقی‌ای وجود دارد که نشان دهد این دو امر متباعد دارای ارتباط منطقی با یکدیگر هستند؟ اینکه یک فرد روانرنجور از دوران کودکی به بعد چه مراحلی را طی می‌کند، میتواند با توصیف فروید مطابق باشد، اما جز تصادف و مهارت ذاتی فروید در تصویربندی مسائل، چه مبنایی وجود دارد که نشان دهد که سراسر تاریخ ملت یهود از همان الگویی پیروی کرده است که در تاریخچه‌ی تحول انسانی با شخصیت آشفته نیز یافت می‌شود؟
همچنین، با چه منطقی می‌توانیم همچون فروید در توتم و تابو، نتیجه بگیریم که مراسم عشای ربانی مسیحیان تداعی کننده‌ی خاطره‌ی عشای قتل ادیپال پدر است که هزاران سال پیش در قبایل اولیهی شبه حیوانی به وقوع پیوسته؟ شاید ما بتوانیم درک کنیم که چگونه ممکن است روان زخمی در ابتدای دوران کودکی در سراسر عمر فرد باقی بماند؛ اما چگونه ممکن است خاطره‌ی قتلی باستانی در ناهشیار تمام ابنای بشر باقی مانده باشد؟ فروید به نوعی خاطره‌ی جمعی اعتقاد داشت که البته بر نظریه‌ی دانشمند فرانسوی، لامارک، مبتنی بود که باور داشت رویداد یا تجربه‌ای در طول حیات یک فرد میتواند به افراد نسل بعد به ارث برسد. متأسفانه، طی دهه‌ی بعد نظریه‌ی لامارک با چالش فراوانی مواجه شد؛ چراکه نظریه‌ی انتخاب طبیعی داروین مبنای بهتری برای فهم فرایندهای تکاملی به دست داد. دریافتن این مسئله که فروید، کسی که خود را عمیقاً متعهد به علم می‌دانست، تحلیل خود را از دین بر نظریه‌ای بنا کرده بود که سایر دانشمندان مهم معاصرش رد کرده بودند، ناراحت‌کننده است.
در اینجا لازم است به نکته‌ای دیگر هم توجه داشته باشیم. حتی اگر تمام آنچه را فروید راجع به تحول فرد مطرح می‌کند بپذیریم، بازهم پرسش‌های تاریخی فراوانی راجع به جنبه‌های فرهنگی استدلال او باقی می‌ماند. منتقدان تاریخدان از همان ابتدای مواجهه با کتاب موسی و یکتاپرستی شواهد کمی در یافته‌های باستانشناسی و کتاب مقدس یافته‌اند که با تصویری که فروید از تاریخ ابتدایی قوم یهود ترسیم می‌کند، هماهنگ باشد. همچنین، انسانشناسان راجع به حدس‌های فروید از پیدایش قبایل انسانی و قتل پدر نخستین شک و تردید بیشتری داشتند. آنچه واضح است، این است که بسیاری از این اتفاقات در تاریکی پیشاتاریخی مفقود شدند و بازسازی این حوادث نیاز به حدس و تصور بسیار دارد. مسئله این نیست که برخی از شواهد نظریه‌ی فروید را حمایت می‌کنند و باقی نمی‌کنند، بلکه مسئله ناآگاهی و عدم امکان دسترسی به شواهد است. در این خصوص عموما شواهدی کمی قابل دسترس است که بخواهد نظریه‌ای مانند نظریه‌ی فروید را حمایت کنند یا نکنند.
۳. مسئله‌ی دورباطل
آنگونه که در همان مقالات اولیهی فروید راجع به دین و در قلب کتاب آینده‌ی یک پندار دیدیم، فروید بر این باور بود که دین بسیار به روان‌رنجوری شباهت دارد. همانگونه که افراد روانرنجور باورها و اعمال غیرمنطقی دارند، دینداران نیز باورها و اعمال غیرمنطقی دارند. روان‌رنجوری وسواسیِ مدنظر روانتحلیلگران عموماً در سطح فردی دیده می‌شود؛ اما روان‌رنجوری وسواسیِ دین در تمام افراد باورمند به آن دین و در سطحی جمعی بروز می یابد. در اینجا هم دوباره لازم می آید تا استدلال مورد توجه فروید را زیر ذره بین قرار دهیم؛ و به نقش پس-زمینه در توضیح رفتار توجه کنیم. رفتار راهبه‌ای که ساعت‌های طولانی در حال تسبیح است بسیار به رفتار فردی روانرنجور که ساعت‌ها را صرف شمارش دکمه‌های پیرهن خود می‌کند، شبیه است؛ اما همانطور که بسیاری از منتقدانی که حتی نسبت به فروید دیدگاه مثبتی دارند، اشاره می‌کنند، تنها روان یکی از این دو است که پریشان است. رفتار تسبیح و نیایش برای یک راهبه بهنجار است نه روان‌رنجورانه. فروید میخواست تا انگیزه‌های ناهشیار نیایش را بیابد؛ تنها به این دلیل که از همان ابتدا نیایش را فعالیتی نابهنجار فرض کرد. البته یافتن این انگیزه‌ها ممکن نبود جز با این ادعا که انگیزه‌های نیایش عقلانی نبوده و برآمده از انگیزه‌های ناعاقلانه‌ی ناهشیار است؛ و خب این همان چیزی است که او در صدد اثباتش بود. به زبان ساده‌تر برخی از بحثهای فروید در دور باطل افتاده بود.
به‌علاوه، نسبت به ایده‌ی فرافکنی نیز میتوان سوال‌هایی را مطرح کرد. این موضوع که افراد مسائلی را از روان خود به دنیای بیرون فرافکنی می‌کنند، دلیل محکمی بر وجود نوعی آرزواندیشی روان‌رنجورانه نیست. نمادهای علمی و ریاضیاتی، متعلق به فضای عددی و مفهومی‌اند که ما به جهان بیرون، فرافکنی می‌کنیم و این فرافکنی نه از سر روان‌رنجورخویی بلکه برای درک و تبیین بهتر جهان واقعی است. این حقیقت واضح که این «فرافکنی»های روزانه بر جهان واقعی منطبق می‌شوند، حاکی از آن است که این نمادها به درستی، چیزی را از ماهیت جهانی که ما در حال تجربه‌ی آنیم به تصویر می‌کشند. اگر این موضوع برای مفاهیم ریاضیاتی و علوم طبیعی صدق می‌کند، حداقل در سطح اصول، دلیلی وجود ندارد که نتوانیم برخی فرافکنی‌های دینی را صادق بدانیم و آنها را نه برآمده از روان‌رنجورخویی که برآمده از درکی معقول و مناسب از جهان ادراکیمان در نظر بگیریم.
این نقد کوتاه را با طرحِ جایگاه مشکل آفرین روان‌تحلیل‌گری به عنوان علم به پایان می‌رسانیم. فروید در رشته‌ی علوم طبیعی تحصیل کرده بود و کار علمی خود را با بررسی ساختار مغز آغاز کرد. زمانی که به روان‌تحلیل‌گری روی گردانید، از همان ابتدا این نکته را تصریح کرد که روش پژوهش این مکتب، روش علمی است. روان‌تحلیل‌گری بر مبنای جلسات مشاوره‌ی دقیق و کامل با مراجع، شکل‌دهی و آزمون محتاطانه‌ی فرضیه‌ها، جست‌وجوی نظریات کلی و تبادل نظرات و انتقادات در مجلات علمی شکل گرفت. فروید در آینده‌ی یک پندار با افتخار پیشرفت آهسته و پیوسته‌ی روان‌تحلیل‌گری را به عنوان علم با جزمیت واپس‌رونده‌ی دین مقایسه می‌کند.
با این‌حال، طی چند دهه‌ی اخیر روان تحلیل‌گری فرویدی، از جانب جامعه‌ی علمی بسیار مورد حمله قرار گرفته است. به‌ویژه، طی چهل سال اخیر منتقدان بسیاری از حوزه‌ها، تمام قلمرو روان‌تحلیل‌گری را مورد ارزیابی دقیق و سختگیرانه قرار داده‌اند. رأی نهایی این ارزیابی را میتوان در دو جمله خلاصه کرد که البته خیلی به نفع روان‌تحلیل‌گری نیست: فروید، اگرچه فردی با استعداد درخشان بود، اما یک دانشمند علمی نبود؛ روان‌تحلیل‌گری، با هر ادعایی که داشته باشد، یک علم نیست. قویترین دعوی علیه روان‌تحلیل‌گری را فیلسوف علمِ آمریکایی، آدولف گرونبام[۱۰] مطرح می‌کند. گرونبام چنین میگوید که روانتحلیلگران هنگام کار با مراجعان خود، دائماً در حال پیشفرض قرار دادن آن چیزی هستند که قصد اثبات آن را دارند، روش جمع‌آوری اطلاعات روان تحلیل‌گران صحت علمی ندارد و زمانی که شواهد مفیدی هم به‌دست می‌آید، نتیجه‌گیری‌های مرسوم فروید را تایید نمی‌کند. گرونبام نمی‌گوید که اصول روان‌تحلیل‌گری غیرعلمی است، بلکه معتقد است که لازم است تا روان‌تحلیل‌گری روشی حقیقتاً علمی برای آزمون فرضیات خود شکل دهد. دیگرانی که دیدگاه‌های متفاوتی هم داشتند، در این نقد هم‌نظرند که مفاهیم اساسی روان‌تحلیل‌گری، یعنی نظریات فروید راجع به شخصیت و روان‌رنجوری، برآمده از مقایسه‌های مبهم و نتیجه‌گیری های غیرقابل‌اعتماد است. بسیاری از آنها را نمی‌توان رد یا تأیید کرد؛ چراکه که همچنان راهی برای آزمون علمی آنها وجود ندارد. برخی نیز با دیدی سختگیرانه، برآن‌اند که فروید با آنچه شاگردانش از او به جهان معرفی کردند، تفاوت دارد. پیروان فروید از او چهره‌ی دانشمندی بی‌طرف و مترقی و سخنگوی حقیقت در عصر سرکوب ویکتوریایی ساخته‌اند. اما منتقدان سخت‌گیر فروید می‌گویند: علیرغم توانایی شگفتانگیز فروید در تصویرسازی و متقاعدسازی مخاطب، او زیرکانه به دنبال منافع خود بوده و آماده بود تا شواهد را دستکاری کرده، انتقاد درست را نادیده بگیرد و از افراد برای پیشبرد اهداف خود سوءاستفاده کند.
باتوجه به این انتقادات، بعید است که نظریه‌ی دین فروید بتواند در آینده موفقیتی کسب کند، مگر اینکه چهارچوبی جدید کسب کرده و قطعیت کمتر و تردید بیشتری از خود نشان دهد.
[۱] .Pals, D. (2014). Nine theories of religion. Oxford
[۲]Wystan Hugh Auden
[۳]. Carl Jung
[۴]Ego Psychology
[۵]. Object Relation Theory
[۶] .Ludwig Feuerbach
[۷] .Feuerbach, L. (2004). The essence of Christianity. Barnes & Noble Publishing.
[۸]Carl Marx
[۹] .Emile Durkheim
[۱۰]. Adolf Grunbaum
