این مطلب، اولین بخش از سلسله اپیزودهای ناباوری یا disbelief است. در ابتدا به شرح مقدماتی درباره این مفهوم می‌پردازیم و سپس معنای این واژه و ادبیات غنی آن را توضیح می‌دهیم.در روان‌شناسی دین، ناباوری صرفاً به معنای نداشتن باور دینی نیست، بلکه اغلب بیانگر نوعی مواجهه آگاهانه، انتقادی یا هیجانی با دین است؛ نوعی بی‌باوری که ممکن است ریشه در تجربه‌های زیسته، تعارض‌های شناختی، یا دگرگونی‌های ارزشی داشته باشد. افراد ممکن است بر اثر رنج، تأمل فلسفی یا تربیت علمی، باورهای دینی را ترک کنند، بی‌آن‌که لزوماً از معنای زندگی یا اخلاق دست بشویند. مطالعه‌ی روان‌شناختی پدیده‌ی ناباوری نه تنها به فهم تحولات ایمان و هویت فردی کمک می‌کند، بلکه ما را به پرسش بنیادی‌تری می‌رساند: دین چگونه شکل گرفته و چرا در جوامع انسانی پدیدار شده است؟
در پاسخ به این پرسش، سه تبیین تاریخی از دین وجود دارد که هر سۀ آن‌ها ناکافی‌اند. این تبیین‌ها برای فهم علمیِ دین کفایت نمی‌کنند و فردی که از منظر پژوهشی با دین سروکار دارد، لازم است از چنین تبیین‌هایی فراتر برود. البته این به معنای آن نیست که لازم است این تبیین‌ها را یکسره کنار گذاشت؛ بلکه ممکن است نکات قابل تأمل یا توضیح‌دهنده‌ای در آن‌ها وجود داشته باشد. حال در ادامه به‌صورت جداگانه به هر یک از آن‌ها می‌پردازیم.
نخستین تبیین، سخن معروف کارل مارکس است که بیان می‌کند: «دین افیون ملت‌هاست». مارکس در این جمله به نقش دین در آرام نگه‌داشتن مردمان ستم‌دیده در دل شرایط ستم‌آلود اشاره دارد؛ به این معنا که از یک‌سو، رنج‌ها و دشواری‌هایی در زندگی انسانی وجود دارد و دین همچون دارو، تسکین‌دهنده یا درمان‌بخشی است که در مواجهه با این رنج‌ها عمل می‌کند. در این نگاه، دین دارای کارکردی است که با ارائه‌ی یک چهارچوب شناختی و روایت‌گری، به فرد کمک می‌کند تا در مواجهه با رنج‌ها و دردهایی که تجربه می‌کند، تاب‌آوری بیشتری داشته باشد. این رنج‌ها و دردها را می‌توان به صورت یک طیف در نظر گرفت؛ از زندگی در فقر، تحت سلطه‌ی مستبدان، تا مسائل بنیادینی همچون فقدان معنا و مرگ. این مسائل به‌نوعی در هم تنیده‌اند؛ زیرا هنگامی‌که انسان متوجه پایان خود می‌شود و به مسئله‌ی مرگ می‌اندیشد، همزمان مسئله‌ی معنا نیز برای او پدیدار می‌شود؛ به این معنا که قرار دادن هر چیزی در کنار مرگ، منجر به از دست رفتن اعتبار آن می‌شود. دین نقطه‌ی مقابل چنین وضعیتی است. دین با ارائه‌ی روایتی این پیام را می‌رساند که همه‌ی این مسائل می‌توانند معنادار باشند؛ چراکه مرگ پایان نیست و وجود و زندگی پس از آن نیز ممکن است. بر اساس این روایت، دین به فرد کمک می‌کند نخست از رنج ناشی از بی‌معنایی رهایی یابد و در مرحله‌ی بعد، از اضطراب و درد ناشی از مرگ نیز آزاد شود. در این چهارچوب، دین به فرد وعده میدهد که اوضاع در زندگی پس از مرگ بهبود خواهد یافت و این بهبود تحت شرایطی است که فرد در این جهان تلاش خود را بکند و رفتارهای بایسته و پرهیزگارانه‌ای از خود نشان دهد. دین نوید میدهد که سعادت نصیب فرد خواهد شد و این امید را در او زنده نگه می‌دارد که آینده‌ای بهتر، سامان‌یافته‌تر و مطلوب‌تر از حال حاضر در پیش است. در این تبیین که دین را به‌مثابه‌ی افیون می‌نگرد، چنین فرض می‌شود که منشأ دین در ویژگی‌های انگیزشی آن نهفته است. یعنی دین پیش از هر چیز با ابعاد انگیزشی انسان در ارتباط است و کارکرد اصلی آن چیزی نیست جز یاری‌رساندن به انسان برای تاب‌آوردن، سازگاری و غلبه بر کاستی‌ها و دشواری‌های فراوانی که در این جهان با آن‌ها مواجه است.
همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، تبیین‌هایی که مطرح می‌کنیم در مجموع ناکافی‌اند؛ با این حال، ممکن است بتوان نکاتی از آن‌ها استخراج کرد که تأییدیه دریافت کرده باشند. برای مثال، اگر به نظریه‌ی مدیریت وحشت توجه کنیم، این نظریه ادعا می‌کند که آگاهی انسان از مرگ، بر زندگی روان‌شناختی او تأثیرگذار است؛ به این معنا که معمولاً در پژوهش‌ها نشان داده شده است که هنگام یادآوری مرگ، افراد تمایل دارند نظام‌های فکری‌ای را بیشتر بپذیرند که در آن‌ها به نوعی نامیرا بودن فرد تصویر می‌شود. به عبارتی، در آن روایت‌های فرهنگی یا نظام‌های فکری، فرد به گونه‌ای تجسم می‌شود که گویی از نوعی فناناپذیری برخوردار است. در مطالعات روان‌شناسی اجتماعی نشان داده شده است که معمولاً یادآوری مرگ، با افزایش گرایش افراد به پذیرش روایت‌های مربوط به زندگی پس از مرگ مرتبط است. در نتیجه می‌توان گفت ممکن است رابطه‌ای میان نظام‌های شناختی‌ای که افراد می‌پذیرند، با انگیزاننده‌های درونی آنان وجود داشته باشد. هنگامی که فرد با مسئله‌ی مرگ مواجه می‌شود، تمایلاتی در او بیدار می‌شود که صرف‌نظر از تفسیر دقیق آن، اعم از پوشاندن اضطراب ناشی از میرایی یا هر توضیح دیگر، او را به‌سوی پذیرش روایت‌هایی سوق میدهد که با زندگی پس از مرگ و نامیرایی سازگارترند.
یکی دیگر از نکاتی که می‌توان در تأیید نسبی تبیین دین به‌مثابه افیون مطرح کرد، نگاهی جغرافیایی به روند دینداری در جهان است. اگر بررسی کنیم که شعله‌های دینداری در چه مناطقی شعله‌ورتر است، مشاهده می‌کنیم که شدت دینداری در نقاط مختلف جهان متفاوت است. حال اگر کشورها را از حیث سکولار یا دیندار بودن دسته‌بندی کرده و این پرسش را مطرح کنیم که کدام‌یک از این دو حالت، بیشترین همبستگی را با دینداری دارند، نتایج بسیار جالب توجه است. شرایطی مانند فقر، ناامنی، ناپایداری و خطر بالای مرگ‌ومیر، به‌طور خاصی با سطح بالاتر دینداری در جوامع همبستگی دارند. البته باید تأکید کرد که این رابطه، صرفاً یک رابطه‌ی همبستگی است و به معنای رابطه‌ی علّی نیست.
با توجه به تمام توضیحاتی که از این تبیین ارائه کردیم، اکنون به بررسی وجوه ناکافی بودن این تبیین و نواقص آن می‌پردازیم. این کاستی‌ها را می‌توان در سه محور اصلی دسته‌بندی کرد: نخست آنکه این دیدگاه، مکانیسم روان‌شناختی معقول و دقیقی برای شکل‌گیری باورهای دینی ارائه نمی‌دهد. نقص دوم این است که چنین تبیینی توان توضیح گستره و نفوذ بسیاری از ادیان، به‌ویژه ادیان جهان‌شمول با جوامع گسترده و متنوع را ندارد. همچنین به عنوان نقص سوم باید گفت که این دیدگاه قادر به توضیح مزیت تکاملی دینداری نیست. این مزیت چنین صورت‌بندی می‌شود که کاهش اضطراب وجودی به‌عنوان یکی از کارکردهای دین، از نظر فرگشتی (تکاملی) یک مزیت سازگارانه محسوب می‌شود.
درباره نقص اول یا نبود مکانیسم روان‌شناختی معقول برای شکل‌گیری باورهای دینی باید گفت گرچه این تبیین ادعا می‌کند که در مواجهه با موقعیت‌هایی مانند آشوب بیرونی یا یادآوری مرگ، باورهای دینی در افراد تقویت می‌شود، در مورد سازوکارهای ذهنی‌ای که این باورها را در وهله‌ی اول شکل می‌دهند، توضیحی ارائه نمی‌دهد. البته خودِ این تبیین نیز به‌نوعی به این محدودیت آگاه است و اشاره می‌کند که هیچ نظریه‌ای نمی‌تواند همه‌چیز را توضیح دهد. منظور اصلی از این نقد آن است که برای تبیینی دقیق‌تر، انتظار می‌رود به فرآیندهای شناختی و روانی‌ای اشاره شود که به شکل‌گیری باور دینی منجر می‌شوند؛ مثلاً اینکه آیا باورهای دینی ریشه در تمایلات انسان‌انگارانه دارند؟ آیا این باورها به‌واسطه‌ی نظام‌های دلبستگی در ذهن شکل می‌گیرند یا محصول فعال‌سازی ماژول‌های ذهنی خاصی در مغزند؟ چنین سازوکارهایی می‌توانند درک دقیق‌تری از منشأ و فرایند شکل‌گیری باورهای دینی فراهم آورند. دقیقا همین امر است که در تبیین «دین به‌مثابه افیون» غایب است.
دومین ضعف این تبیین که بیانگر عجز این تبیین در توضیح گستره و برخی جنبه‌های ادیان است، ناظر بر این است که تا جایی که ادیان یا عناصری از آن‌ها در راستای کاهش اضطراب‌های وجودی عمل کنند، چنین تبیینی می‌تواند تا حدی موفق به نظر برسد. اما نکته‌ی اساسی آن است که همه‌ی ادیان و تمامی عناصر موجود در یک دین، لزوماً چنین کارکردی ندارند. اغلب مفهوم بهشت به‌عنوان نمونه‌ای از خاصیت تسکین‌بخش دین معرفی می‌شود؛ به این معنا که باور به سعادت ابدی در جهانی دیگر، می‌تواند تحمل شرایط دشوار زندگی فعلی را ممکن سازد. با این حال، در کنار این وعده‌های آرامش‌بخش مفاهیمی نظیر جهنم نیز در بسیاری از ادیان وجود دارد. جهنم معمولاً به‌عنوان مکانی برای عذاب ابدی در نظر گرفته می‌شود که جزای عادلانه‌ای برای زندگی نادرست یا گناه‌آلود است. بر این اساس، نمی‌توان به‌سادگی ادعا کرد که دین صرفاً در جهت کاهش اضطراب‌های وجودی شکل گرفته است. وجود عناصری چون عذاب، ترس، تهدید و مجازات در بسیاری از سنت‌های دینی، با این تبیین در تعارض است. یعنی برخی از جنبه‌های دینی نه‌تنها در کاهش اضطراب‌های وجودی مؤثر نیستند، بلکه می‌توانند موجب تشدید این اضطراب‌ها نیز بشوند.
اگر به تنوع ادیان نگاهی بیندازیم، درخواهیم یافت که بسیاری از آن‌ها وعده‌ی زندگی پس از مرگی آرام و دل‌پذیر نمی‌دهند. در حقیقت، برخی از ادیان وضعیتی را پس از مرگ تصویر می‌کنند که به‌مراتب از زندگی دنیوی بسیاری از افراد دشوارتر و ناخوشایندتر است. حال اگر فرض کنیم که منشأ دین، توانایی آن در کاهش اضطراب‌های وجودی است، این پرسش مطرح می‌شود که چرا بسیاری از ادیان در عمل چنین آرامشی را برای پیروان خود فراهم نمی‌کنند؟
نکته اینجاست که بسیاری از ویژگی‌های جهان‌شمول دین هیچ ارتباطی با دغدغه‌های وجودی ندارند. این موضوع در ادامه‌ی همان نقص دوم قابل طرح است. یعنی بسیاری از ویژگی‌هایی که به‌صورت جهان‌شمول در ادیان مختلف مشاهده می‌شوند، ارتباط مستقیمی با تبیین دین به‌مثابه ابزاری برای کاهش اضطراب‌های وجودی ندارند. برای مثال، اغلب ادیان شامل موجوداتی ماورایی با ویژگی‌هایی خارق‌العاده و خلاف انتظارند. این عناصر در اغلب موارد به‌صورت روایت‌های پیچیده و شگفت‌انگیز بیان می‌شوند، اما تبیین دین به‌مثابه افیون، پاسخی برای منشأ این عناصر ارائه نمی‌دهد و از تحلیل آن‌ها ناتوان است.
همان‌طور که پیش‌تر نیز اشاره کردیم، نقص سوم آن است که از منظر تکاملی، این تبیین که دین به دلیل ایجاد احساس آرامش در انسان‌ها تکامل یافته یا باقی مانده است، توضیحی قانع‌کننده به شمار نمی‌آید. دلیل این امر آن است که چنین توضیحی با ابهام‌ها و اما و اگرهایی همراه است. برای نمونه، ممکن است تصور شود که در مواجهه با اضطراب، لزوماً نیازی به احساس آرامش وجود ندارد؛ بلکه آنچه از منظر تکاملی اهمیت دارد، توانایی مواجهه با عامل اضطراب‌زا و یافتن راهی برای غلبه بر آن است. در واقع، احساس اضطراب پس از انجام یک عمل، می‌تواند عاملی برای اصلاح رفتار و بقا باشد؛ بنابراین، وجود مکانیسمی که صرفاً اضطراب را کاهش دهد یا آن را آرام کند، الزاماً از منظر تکاملی مزیتی محسوب نمی‌شود که بقای گونه را تضمین کند. ممکن است گفته شود که دین با ایجاد خوش‌بینی یا نوعی آسودگی وجودی به افراد کمک کرده است؛ اما این ادعا نیز به‌تنهایی توان تبیین جامع و کامل فرایند تکامل دین را ندارد و همچنان با تبیین‌های تکاملی معتبر فاصله دارد.
تبیین بعدی، دیدگاهی است که تلاش می‌کند معمای دین را در سطح ژنتیک و علوم اعصاب (نوروساینس) توضیح دهد. این تبیین نیز از جمله تبیین‌های ناکافی تلقی می‌شود. در این زمینه کتاب معروفی با عنوان ژن خدا: چگونه ایمان در ژن‌های ما پیوند داده شده است، در سال ۲۰۰۴ منتشر شد. این کتاب به بررسی مؤلفه‌های ژنتیکی در گرایش‌های دینی پرداخته و همچنین، توالی دقیق ژن‌ها و نقش انتقال‌دهنده‌های عصبی مرتبط با دین و گرایش‌های دینی را بررسی کرده است. علاوه بر این موارد، این کتاب تلاش داشته عنصری مانند دین و معنویت را به پدیده‌ای کاملاً زیستی و مکانیکی مانند ژنتیک پیوند دهد. کتاب‌ها و مفاهیمی نیز در این زمینه مطرح شده‌اند که از جملۀ آن‌ها می‌توان به «بخش خدا در مغز»، «مغز خداگونه» و «مغز معنوی» اشاره کرد. همچنین حوزه‌ای تحت عنوان «عصب‌دین‌شناسی» نیز شکل گرفته است که به همین موضوع پرداخته و در همین ژانر قرار دارد. سپس نوبت به «کلاه خدا» رسید که در کتاب‌های ریچارد داوکینز نیز بررسی شده است. کرن و پرسینگر این دستگاه تحریک‌کننده‌ی مغز را طراحی کرده بودند و گفته می‌شد در بسیاری از افراد احساس هیبت روحانی و حضور نوعی موجود متعالی را القا می‌کند؛ این تجربه، تجربه‌ای شبیه به تجربیات دینی و عرفانی بوده است. با این حال، بعدها مشخص شد که این پدیده قابل تکرار نیست. در نهایت، هیچ‌یک از این موارد اعم از ژن‌های مرتبط با خدا، مغز باورکننده و کلاه ایمنی خدا، توانایی حل معمای ایمان را ندارند. ژنتیک به دلایل واضح، تبیین کاملی برای گرایش‌های دینی نیست؛ زیرا برداشت رایج از ژنتیک به‌عنوان امری تغییرناپذیر نادرست است. حتی در روان‌شناسی، پدیده‌ای به نام ذات‌گرایی ژنتیکی وجود دارد که در آن مردم توان تبیینی بیش‌ازحد و انعطاف‌ناپذیری مطلقی را نسبت به عملکرد ژن‌ها قائل می‌شوند، که این نگرش صحیح نیست. در پیشینه مطالعات ژنتیکی نیز همین نکته مطرح شده است.
درباره ناکافی بودن تبیین مبتنی بر مغز و علوم اعصاب، ابتدا باید گفت که مروجین این رویکردهای علمی به ویژه در حوزه‌های علوم اعصاب، تمایل زیادی دارند که کار خود را علمی نشان دهند و به همین دلیل معمولاً به مطالعات مغزی استناد می‌کنند. عموماً علوم اعصاب متکی بر تجهیزات گران‌قیمت، ماشین‌آلات پیشرفته و دستگاه‌هایی مانند FMRI است که هزینه‌های میلیون دلاری دارند. معمولاً نتایج مطالعاتی که از تجهیزات علوم اعصاب استفاده می‌کنند، معتبرتر تلقی می‌شوند و این در حالی است که پژوهش‌های قوم‌نگاری، اجتماعی و روان‌شناختی معمولاً مبهم‌تر به نظر می‌رسند.
با اینکه تحقیقات ژنتیکی و عصب‌شناختی در حوزه شناخت دینی، ارزشمند و مهم‌اند، اما زمانی که بحث از این است که چرا گونه ما به دین گرایش یافته است، ژنتیک و عصب‌شناسی احتمالاً در پاسخ به پرسش‌های اساسی‌تر از جمله این پرسش ناکافی‌اند. برای توضیح بیشتر، اگر فرض کنیم ژن‌ها و مغز، اساسِ زیستی دین نیستند، پرسش این است که چه عامل دیگری می‌تواند این نقش را ایفا کند؟ همچنین اگر نواحی خاصی در مغز وجود نداشته باشد که در هنگام تفکر دینی فعال‌تر شود، کدام اندام در این فرایند درگیر خواهد بود؟ کیسه صفرا یا طحال؟ قطعاً هر آنچه دین را ممکن می‌سازد باید در ژن‌ها و ساختارهای مغزی رمزگذاری شده باشد و جای دیگری برای آن متصور نیست. با وجود این، هیچ یک از حوزه‌های ژنتیک و علوم اعصاب، ابزار کاملاً مناسبی برای پاسخ به معمای ایمان نیستند؛ هرچند که ظرفیت بسیار زیادی برای غنی‌تر ساختن پژوهش‌های مرتبط با عملکرد دین دارند. برای مثال این حوزه‌ها می‌توانند نشان دهند که توانایی ما در شناخت دینی، مانند تصور خدایان، ریشه در همان توانایی‌های روزمره ما برای تفکر درباره ذهن دیگران دارد؛ یعنی مدارهای مغزی که در روابط اجتماعی فعال می‌شوند، همان مدارهایی هستند که هنگام رابطه با خدا نیز به کار گرفته می‌شوند. بدین ترتیب پژوهش‌های علوم اعصاب می‌توانند به غنای مطالعات دین کمک شایانی نمایند. اما در نهایت شناسایی ناحیه مغزی یا ژن خاصی، راه‌حل مناسبی برای معمای ایمان نیست؛ زیرا علوم اعصاب و ژنتیک در سطحی کاملاً متفاوت از سطح تبیینی مورد نظر ما فعالیت می‌کنند. این موضوع به‌وضوح در ادبیات علمی حوزه عصب‌شناسی و ژنتیک آمده است، اما زمانی که این یافته‌ها به رسانه‌های عمومی راه پیدا می‌کنند، ادعاها تا حدی ساده‌سازی و اغراق‌آمیز می‌شوند که دیگر فراتر از توان علمی واقعی آن یافته‌هایند یا به گونه‌ای برجسته و اغراق‌آمیز مطرح می‌شوند که در واقع یافته‌های علمی آن‌ها نیستند. ژن‌ها و مغز بدون شک در تفکر دینی نقش دارند و این امری اجتناب‌ناپذیر است، اما چنین ایفای نقشی به این معنا نیست که «ژن خدا» یا «مرکز خدا» در مغز، پاسخی برای معمای دین یافته یا خواهد یافت. در بهترین حالت، ژنتیک و علوم اعصاب می‌توانند اطلاعات ارزشمندی درباره مکانیزم‌های فیزیکی و زیستی مؤثر بر دین در اختیار ما قرار دهند. این علوم ممکن است تا حدودی توضیح دهند که دین چگونه عمل می‌کند، اما نمی‌توانند پاسخ دهند که چرا دین در گونه ما و نه در گونه‌های دیگر پدید آمد و تکامل یافت.
بعد از دو تبیینی که شرح آن‌ها را ارائه کردیم، سومین تبیین مربوط به نظریه ریچارد داوکینز است. اساس این تبیین بر این پایه استوار است که کودکان نسبت به آنچه بزرگ‌ترهایشان به آن‌ها می‌گویند، زودباورند؛ یعنی آنچه را که به آن‌ها گفته می‌شود، به آسانی و با سرعت و بدون چون و چرا می‌پذیرند. داوکینز پیشنهاد میدهد که انسان، به‌ویژه کودکان، از نوعی سازگاری روان‌شناختی یا مکانیسمی برخوردارند که باعث می‌شود آنچه که والدین یا بزرگ‌ترهایشان می‌گویند، به سادگی و به طور طبیعی باور کنند. داوکینز معتقد است بقای ما بیش از هر گونه دیگری وابسته به انتقال تجربیات انباشته‌شده نسل‌های پیشین به نسل بعدی است و انتقال این تجربیات از مسیر کودکان میسر می‌شود. به همین دلیل مغز کودکانی که آنچه را که بزرگ‌ترها می‌گویند، به صورت «بی‌چون و چرا» می‌پذیرند، از برتری به‌خصوصی در فرایند انتخاب طبیعی برخوردار بوده و در نتیجه شانس بقای بالاتری دارند. این سازوکار ذهنی باعث می‌شود که افراد، به ویژه کودکان، نسبت به آنچه از دیگران دریافت می‌کنند، به صورت زودباور عمل کنند. این زودباوری فرد را مستعد پذیرش باورهای نادرست یا ایده‌های مضر می‌سازد که ممکن است به شکل ویروس‌های فکری و ذهنی در او نفوذ کنند.
داوکینز بار نخست این ایده را در کتاب «پندار خدا» مطرح می‌کند و خود اذعان دارد که این نظریه تا حدی خام و ابتدایی است. اما حدود پانزده سال بعد در کتاب «رهایی از خدا»، این مفهوم را با توضیح گسترده‌تری، دوباره مطرح می‌سازد. او در این کتاب اشاره می‌کند که نیاکان ما در محیطی بسیار خطرناک زندگی می‌کردند؛ محیطی که مارهای بزرگ، پلنگ‌ها و شیرها پشت بوته‌ها برای شکار کمین کرده بودند. بزرگسالان از این خطرات آگاه بودند، اما لازم بود این آگاهی به کودکان منتقل شود. از این رو انتخاب طبیعی به سمت ژن‌هایی گرایش داشت که باعث می‌شد مغز کودکان به گونه‌ای برنامه‌ریزی شود که گفتار بزرگسالان را بدون تردید و با اعتماد کامل باور کنند. این سازوکار ذهنی باعث افزایش احتمال بقای کودکان در آن شرایط دشوار می‌شد. بنابراین از آنجا که این ویژگی یک سازگاری تکاملی بوده و به لحاظ روان‌شناختی به حفظ بقا کمک کرده است، مغز کودک به گونه‌ای شکل گرفته که به آسانی به گفته‌های بزرگ‌ترها اعتماد کند و تمایز چندانی میان درست و نادرست یا خیر و شر قائل نشود. این مسئله باعث می‌شود که کودکان، بدون تحلیل و تفکیک دقیق، هر نوع توصیه‌ای از جمله توصیه‌های دینی و مذهبی را در ذهن خود درونی‌سازی کنند. به نظر می‌رسد این تبیین قادر است برخی جنبه‌های موضوع را به خوبی توضیح دهد؛ برای مثال اگر کودکان نسبت به گفته‌های والدین خود دچار شک و تردید شوند و همواره این گفته‌ها را به‌صورت انتقادی بررسی کنند، ممکن است در محیط‌های خطرناک طبیعی زنده نمانند و شکار شوند. این نکته می‌تواند یکی از مشاهدات سازگار با تبیین ریچارد داوکینز باشد و با برخی دیگر از مشاهدات مرتبط با دین نیز هماهنگی داشته باشد؛ به این معنا که باورهای دینی کودکان معمولاً برگرفته از والدینشان است؛ از این رو، اگر والدین کودک مسلمان باشند، احتمال بسیار زیادی وجود دارد که کودک در همان دین بزرگ شود. اما در ادامه لازم است این پرسش مطرح شود که آیا واقعاً مدل زودباوری دینی در کودکان که داوکینز به آن اشاره می‌کند، می‌تواند در برابر اندیشه نقادانه دوام بیاورد؟ برای پاسخ به این پرسش، باید به یافته‌های پژوهشی حوزه‌هایی مانند روان‌شناسی رشد و مطالعات فرهنگی توجه کرد.
درباره تبیینی که داوکینز ارائه میدهد، باید گفت که بدون شک، یادگیری نقش بسیار تعیین‌کننده‌ای در موفقیت گونه انسانی داشته است و همین امر باعث شده است که انسان‌ها از منشأ اولیه‌شان در آفریقا در سراسر کره زمین گسترش یابند. وابستگی متقابل میان افراد و نقش محوری یادگیری در فرآیندهای فرهنگی غیرقابل انکار است. با این حال داوکینز در بخشی از نظریه‌اش دچار اشتباه می‌شود. او انسان را در هسته وجودی خود، موجودی صرفاً زودباور و ساده‌لوح معرفی می‌کند. این برداشت، نادیده گرفتن توانایی‌های پیچیده شناختی انسان‌ها از جمله تفکر نقادانه، بازبینی باورها و سازگاری با تجربیات جدید است که به تدریج در طول رشد و تعاملات اجتماعی شکل می‌گیرد. نکته‌ای که داوکینز به‌درستی به آن اشاره می‌کند، این است که در محیط تکاملی انسان، تهدیدهای بسیاری از سوی حیوانات خطرناک مانند کروکودیل‌ها، جگوارها و شیرها وجود داشته است.علاوه بر چنین تهدیدهایی، انسان‌ها همواره در معرض تهدیدهای اجتماعی نیز بوده‌اند؛ از جمله افرادی که قصد فریب، استثمار یا سوءاستفاده از دیگران را داشته‌اند. در چنین شرایطی زودباوری و ساده‌لوحی نه تنها مزیت به‌حساب نمی‌آید، بلکه می‌تواند برای فرد بسیار پرهزینه و آسیب‌زا باشد.
به همین سبب اگرچه پذیرش بی‌چون و چرای گفته‌های بزرگ‌ترها ممکن است در دوران کودکی در برخی موقعیت‌ها سودمند بوده باشد، اما در تعاملات اجتماعی پیچیده، توانایی تشخیص، ارزیابی انتقادی اطلاعات و مقاومت در برابر فریب، به سود فرد نیست و در نتیجه، انتخاب طبیعی چنین افرادی را انتخاب نمی‌کند. فردی که هر آنچه به او گفته می‌شود را بی‌چون‌وچرا باور می‌کند، نه‌تنها لزوماً در برابر تهدیدات محیطی ایمن نمی‌ماند، بلکه به بازیچه‌ای تبدیل می‌شود که به‌راحتی فریب می‌خورد و در رقابت‌های اجتماعی، به‌ویژه در مواجهه با همتایان آگاه‌تر و منتقدتر، احتمالاً سریع‌تر از دیگران از صحنه حذف می‌شود
.در نتیجه، همانند بسیاری از مسائل تکاملی، در اینجا نیز با نوعی دوگانگی روبه‌رو هستیم. از یک‌سو، انسان همواره نیاز دارد دانش، تجربه و قواعد زیستن در جهان را از محیط اجتماعی خود فراگیرد. از سوی دیگر، باید در برابر خطر فریب، استثمار و سوء‌استفاده‌ی دیگران نیز مقاوم باشد. سؤال اساسی این است: دستگاه روانی ما چگونه میان این دو کشش تکاملی تعادل برقرار می‌کند؟ آیا به سوی یکی از این دو کشش متمایل می‌شود یا مکانیزم‌هایی دارد که هر دو را تا حدی برآورده می‌سازند؟ بنابراین، آن‌گونه که داوکینز می‌گوید، صرفاً وجود یک گرایش ساده‌لوحانه به پذیرش سخنان بزرگ‌ترها کافی نیست؛ بلکه ما به‌طور همزمان نیازمند نظام‌هایی هستیم که توانایی تشخیص فریب، داوری نقادانه و مدیریت خطرهای اجتماعی را نیز ممکن می‌سازند. نگاهی منصفانه به مجموعه‌ی نظریه‌ها هیچ‌گونه نشانه‌ای دال بر این موضوع ارائه نمی‌دهد که گونه‌ی انسانی، به‌طور عمومی و فراگیر، از زودباوری کورکورانه به عنوان راهبرد اصلی یادگیری خود بهره برده باشد. برای نمونه، یکی از مفاهیم مهمی که جوزف هنریک و جوهن ریچ از دانشگاه هاروارد در زیست‌شناسی تکاملی مطرح کرده‌اند، مفهوم «نمایش‌های اعتبارافزا» است. این ایده به ما می‌گوید که انسان دارای نوعی جعبه‌ابزار فرهنگی در ذهن خود است که او را در فرایند فرهنگ‌پذیری یاری میدهد: این ابزار روان‌شناختی به او کمک می‌کند تا اطلاعات مفید را جذب و فریب‌های احتمالی را تشخیص دهد و از آن‌ها دوری کند. گویی ذهن انسان نه‌تنها برای پذیرش ساده‌ی اطلاعات برنامه‌ریزی شده، بلکه برای غربال‌گری و ارزیابی نقادانه‌ی آن نیز تکامل یافته است.
مدلی که داوکینز در مورد زودباوری دوران کودکی مطرح می‌کند، با شواهد روان‌شناسی رشد نیز در تعارض است. در روان‌شناسی رشد، به‌طور مشخص به فرایندهای یادگیری، بازنمایی مفاهیم و درک کودکان از جهان پرداخته می‌شود. در این حوزه، پرسش‌هایی مطرح می‌شود که عبارت‌اند از: آیا کودکان همیشه والدین خود را به‌عنوان منبع اصلی یادگیری ترجیح می‌دهند؟ آیا آن‌ها درباره‌ی مفاهیم دینی همان‌گونه می‌اندیشند که درباره‌ی واقعیت‌های روزمره فکر می‌کنند؟ اصولاً کودکان چگونه چیزهایی را می‌آموزند که قابل مشاهده یا تجربه‌ی مستقیم نیستند؟ مدل داوکینز مبتنی بر این فرض است که کودکان در برابر گفته‌های والدین نوعی اطاعت تسلیم‌آمیزی دارند؛ اما یافته‌های روان‌شناسی رشد این تصور را رد می‌کنند. برخلاف آنچه داوکینز تصویر می‌کند، کودکان مصرف‌کنندگان منفعل اطلاعات نیستند؛ در واقع آن‌ها کنشگرانی هوشمند و فعال‌اند که از همان سنین پایین نسبت به اعتبار منبع حساسیت دارند. برای مثال، پژوهش‌ها نشان داده‌اند که کودکان از همان اوایل کودکی تمایزی میان افراد آگاه و ناآگاه قائل می‌شوند و به منابعی که قابل اعتمادتر به نظر می‌رسند، توجه بیشتری نشان می‌دهند. این مفهوم با عنوان اعتبار منبع در روان‌شناسی رشد شناخته می‌شود و نقش مهمی در فرایند یادگیری دارد. ذهن کودک به‌صورت مکانیکی و بدون ارزیابی عمل نمی‌کند، بلکه فرایندهای شناختی پویا و دقیقی دارد که حتی در انتخاب منابع اطلاعاتی نیز نقش دارند.
کودکان هنگام ارزیابی اطلاعات، به عواملی همچون اعتبار منبع نیز توجه می‌کنند. پژوهش‌ها نشان داده‌اند که آن‌ها به میزان اعتمادبه‌نفس گوینده، نحوه‌ی اطمینان او هنگام ارائه‌ی اطلاعات و حتی پیشینه و سابقه‌ی گوینده توجه دارند. همچنین کودکان سن را به‌عنوان یکی از نشانه‌های اعتبار در نظر می‌گیرند و معمولاً ترجیح می‌دهند به بزرگ‌ترهای قابل‌اعتماد گوش دهند. البته نکته‌ی جالب آن است که برای برخی انواع خاص از اطلاعات -برای مثال درباره‌ی اسباب‌بازی‌های جدید یا موضوعات مد روز- تشخیص می‌دهند که هم‌سالانشان منابع بهتری‌اند. آن‌ها توانایی تمایز میان منابع اطلاعاتی را بسته به زمینه‌ی موضوعی دارند و درک می‌کنند که چه کسی در چه زمینه‌ای آگاهی بیشتری دارد. این پویایی نشان میدهد که کودکان قادرند منابع اطلاعاتی را بر اساس میزان اعتبارشان رتبه‌بندی کنند و بسته به نوع اطلاعات مورد نظر، توجه خود را به منابع متفاوتی معطوف نمایند. چنین رفتاری در تضاد با مدلی است که بر پایه‌ی زودباوری صرف کودکان استوار است. اساساً مشاهده‌ی اینکه کودکان مدام سوال «چرا؟» می‌پرسند، نشان‌دهنده این است که آن‌ها زودباور و ساده‌لوح نیستند. این پرسشگری مداوم نشان میدهد که کودکان به دنبال فهم عمیق‌تر و درک بهتر دنیای پیرامون خود هستند. البته ممکن است در برخی جوامع این کنجکاوی و پرسشگری محدود یا سرکوب شود، ولی این گرایش ذاتی و پویایی ذهنی همچنان در کودکان باقی می‌ماند.
نقد بعدی بر تبیین داوکینزی درباره زودباوری کودکان این است که وی معتقد است کودکان به طور کلی نمی‌توانند میان توصیه‌های درست و نادرست والدین تمایز قائل شوند و به همه‌ی گفته‌ها، چه خوب و چه بد، به یک شکل واکنش نشان می‌دهند. او فرض می‌کند که کودکان نسبت به هر آنچه از والدینشان می‌شنوند، گشودگی و پذیرش بی‌چون و چرا دارند و تفاوتی میان اطلاعات مختلف نمی‌گذارند. در حالی که پژوهش‌های روان‌شناسی رشد نشان میدهد کودکان بسیار پیچیده‌تر از تصورات مایند. آن‌ها انواع مختلف اطلاعات را درک می‌کنند و تمایز میان آن‌ها را می‌فهمند. کودکان همه‌ی اطلاعات را در یک دسته‌بندی یکسان قرار نمی‌دهند و نسبت به ادعاهای واقعی و تخیلی حساسیت دارند. برای مثال، کودکان می‌توانند بین دنیای واقعی و دنیای خیالی تفاوت قائل شوند و حتی قادرند روابط مفهومی میان شخصیت‌های خیالی مختلف را درک کنند؛ مثلاً تشخیص دهند که بتمن و باب‌اسفنجی هر کدام متعلق به دنیای خیالی جداگانه‌اند.
فراتر از تمایز میان واقعیت و خیال، کودکان قادرند تفاوت میان حقیقت‌های عینی و نظرات افراد را نیز درک کنند. برای مثال، کودکان می‌فهمند که جمله‌ای مانند «تیم فلان در سال ۲۰۲۲ قهرمان جام شد» یک حقیقت عینی و قابل اثبات است؛ در حالی که جمله‌ای مانند «فکر می‌کنم تیم فلان بهترین تیم جهان است» صرفاً نظر و دیدگاه شخصی است. این تمایز نشان‌دهنده‌ی توانایی کودکان در تفکیک واقعیت‌های عینی از دیدگاه‌ها و عقاید است. در مدل داوکینز، کودکان ادعاهای دینی را همانند ادعاهای واقعی و حیاتی درباره خطرات می‌پذیرند، زیرا قادر به تمایز میان توصیه‌های خوب و بد نیستند. او معتقد است کودکان به صورت منفعلانه و بدون تشخیص، جریانی از اطلاعات را که از سوی والدین و بزرگسالان به آن‌ها منتقل می‌شود، دریافت و به عنوان حقایق بیرونی و غیرقابل تردید می‌پذیرند. پژوهش‌هایی که در این زمینه انجام شده نشان داده‌اند کودکان ادعاهای دینی را در جایگاهی میانه، بین واقعیت و نظر قرار می‌دهند. برخی ادعاهای دینی برای آن‌ها عناصر واقعی دارند، اما کودکان به خوبی درمی‌یابند که افراد باورهای دینی متفاوتی دارند، بدون آنکه لزوماً فقط یکی از آن‌ها درست باشد. به این ترتیب دین برای آن‌ها بیشتر شبیه نظر شخصی است تا واقعیت محض. این موضوع با ادعای داوکینز مبنی بر اینکه کودکان به دلیل نیاز به یادگیری واقعیت‌های مربوط به خطرات محیط، نسبت به دین و خرافه‌گرایی آسیب‌پذیر می‌شوند، در تضاد است؛ زیرا کودکان ادعاهای واقعی و ادعاهای دینی را در یک طبقه ذهنی قرار نمی‌دهند.
در جمع‌بندی آنچه گذشت، می‌توان گفت که هر سه تبیین مشهور از دین و دینداری، گرچه هر یک نکات قابل تأمل و شواهدی در تأیید خود دارند، اما در نهایت قادر به ارائه‌ی تصویری جامع، پیچیده و چندلایه از پدیده‌ی دین نیستند. دین صرفاً تسکینی برای رنج، محصول ژن‌ها و مغز و نتیجه‌ی زودباوری کودکانه نیست؛ بلکه پدیده‌ای انسانی و فرهنگی است که در پیوندی درهم‌تنیده با زبان، داستان، روابط اجتماعی، حافظه تاریخی و نیازهای روان‌شناختی شکل گرفته و تداوم یافته است. پژوهش در روان‌شناسی دین، به‌ویژه با تمرکز بر مفهوم disbelief، فرصتی بی‌نظیر فراهم می‌آورد تا به جای ساده‌سازی، به ژرفای تجربه‌ی دینی و بی‌دینی نفوذ کنیم و پی ببریم که چرا و چگونه انسان در جست‌وجوی معنا، گاه به سوی ایمان و گاه به سوی بی‌ایمانی گام برمی‌دارد.
بخش دوم متن را از این لینک بشنوید.
