در بخش‌های قبلی مربوط به ویلیام جیمز(بخش اول، دوم و سوم) با زندگی شخصی و شغلی ویلیام جیمز،[۱] پدر روانشناسی دین، آشنا شدیم و قسمت‌هایی از یکی از مهمترین آثار وی، تنوع تجربهی دینی[۲] را نیز بررسی کردیم. این بخش، بخش چهارم از مرور فصل مربوط به ویلیام جیمز از کتابِ نه نظریه در بابِ دین نوشته‌ی دنیل ال پالس[۳] است که در آن تحلیل‌های جیمز را از ثمرات تجربه دینی، روش‌های ارزیابی این تجربیات، و جایگاه این تجربیات در ادیان و نیز واقعی بودن یا نبودن تجربیات دینی از نظر می‌گذرانیم.
قدیسان و زندگی قدیسانه
اگر دگرکیشی یا نوکیشی[۴] ارزشمند است، این ارزش باید به ثمراتی باشد که این تغییر در افراد ایجاد میکند. اما ثمرات دگرکیشی یا نوکیشی چیست؟ جیمز می‌گوید بهتر است برای پاسخ به این پرسش به گفته‌ی قدیسان رجوع کنیم. به راستی، چه کسی می‌تواند روایت کیش‌گردانی و نو شدن باور را بهتر از خودشان نقل کند؟ و چه راهی بهتر از اینکه سخنان ایشان را از زبانِ خاطرات، نامه‌ها، مواعظ، کتاب‌ها، خلسه‌های عرفانی، موسیقی‌ها، اشعار، ادعیه و نغمه‌هایشان بشنویم؟ جیمز با گنجاندن گفته‌های شخصی این افراد در متن کتاب خود، روایت کتاب تنوع تجربهی دینی را خاص و برای انواع مخاطبان جذاب ساخته‌است.
روایت‌های شخصی و عاطفی ذکر شده در کتاب جیمز، بسیار متنوع و جالب توجه‌اند. این روایت‌ها بیشتر برآمده از تجارب مسیحیان، چه کاتولیک و چه پروتستان، هستند؛ البته روایت‌هایی از ادیان آسیایی، یهودیان، مسلمانان و سایر سنن دینی هم در این کتاب، اگرچه به ندرت، اما ذکر شده‌است. این روایت‌ها از جانب هر سنتی که باشند، بی‌آلایش، صادقانه و بدون جرح و تعدیل‌اند. این روایت‌ها حاکی از نوعی شعفِ تازه‌اند و آشکارا در معرض دید عموم قرار گرفته‌اند. بیشتر این روایت‌ها سرشار از عطوفت و مهربانی و در برخی موارد هم بسیار زیبا هستند؛ برخی خودآشکاریِ شگفت‌انگیزی دارند (با توجه به زمان و مکانشان)؛ ولی برخی از این روایت‌ها هم حامل نشانگانی مشابه با روان‌رنجورخویی یا رفتارهای عجیب و غریب هستند. علیرغم تنوع در کیفیت و خصایص منحصر به فرد هر روایت، الگوی مشخص و مشترکی در تمام این روایت‌ها قابل مشاهده‌است.
به لحاظ درونی، هیجانات اساسی قدیسان، ناشی از تجارب ایشان در لحظه‌ی نوکیشی و تغییر ایمان است. تجربهی افراد در آن لحظه نوعی احساس تسلیم، احساس حل شدن در چیزی فراتر از دغدغه‌های شخصی، به آغوش کشیدن عظمت الهی که تمام مسائل انسانی را ناچیز و کم اهمیت می‌سازد، است. در این حال، درکنار احساس رهایی از تمام محدودیت‌ها و نگرانی‌ها و شعف و سرخوشی حقیقیِ ناشی از رها کردن امور دنیوی، نوعی میل به به‌رسمیت شناختن وجود دیگران و هماهنگی با ارکان عالم، تجربه می‌شود. این تجارب درونیِ معنویِ قدیسان در رفتارهای منحصر به فرد ایشان نیز نمود پیدا میکند. آن احساس تسلیم‌شدگی، خود را درقالب ریاضت‌ها نشان می‌دهد که نمودِ فراموش‌کردن خود و حتی تنبیه نفس است. برخی از این نوکیشان، تمام یا برخی از توصیه‌های دینی را مانند ساده زیستی، عفاف و فرمانبرداری انجام می‌دهد و مشتاقانه در پی انجام دستورات مذهبی‌اند. ایشان همچنین به دنبال تهذیب نفس، با ظلم و شهوت‌رانی شدیداً مخالف‌اند. علاوه‌بر این‌ها، قدیسان بیش از سایرین صدقه می‌دهند و به فعالیت‌های خیریه می‌پردازند. اظهارات برجا مانده از ایشان نشان می‌دهد که تجارب دینی، به‌طور قطع، منجر به نوعی همدردیِ مشفقانه نسبت به دیگران، عشق‌ورزی، حتی نسبت به دشمنان و شفقتی مخلصانه نسبت به تهی‌دستان و ستم‌دیدگان می‌شود. البته باید توجه داشت تجارب دینی، اثری مشابه بر تمام دین‌داران ندارند. این خصایص و رفتارها در برخی بارزتر است و در برخی کمتر خود را نشان می‌دهد. اما درجاتی از این ویژگی‌ها در تمام قدیسان قابل دریافت‌است.
به جز توصیفِ انگیزه‌ها و رفتارهای ناشی از تجارب دینی، لازم است تا اثرات بیرونی و نتایج مثبت زندگی قدیسانه را تا جای ممکن ارزیابی کرده و بسنجیم. جیمز در راستای این هدف می‌گوید که لازم است تا تجارب عرفانی و تقدس را با عقل سلیم بسنجیم؛ باید از «استانداردهای انسانی استفاده کنیم تا ببینیم زندگی دینی تا چه حد در راستای فعالیت‌های آرمانی انسان قرار دارد. اگر در راستای این فعالیت‌هاست، بنابراین باور الهیاتی که زیربنای رفتار دینی فرد است، نیز تایید می یابد. اگر در راستای فعالیت‌های آرمانی نیست، تایید نسبت به آن کاهش می یابد و برای این بررسی به چیزی جز اصول عملی انسانی نیاز نداریم.» در این میان باید تفاوتهای فردی را نیز به رسیمت بشناسیم؛ همانگونه که طیف متنوعی از تجارب دینی وجود دارد، نیات و افعال افراد برآمده از تجربه‌ها نیز می‌تواند برای افراد مختلف، متفاوت باشد. قضاوت.های ما در این رابطه تنها به صورت کلی ممکن است؛ اینکه بگوییم «درکل» تجارب دینی مثبت یا منفی هستند. ما نمی‌توانیم بگوییم که برای مثال، رفتارهای افراطی و عجیبی که برخی قدیسان دارند، با عقل سلیم ما جور است. واضح است که گاهی سرسپردگی فرد نسبت به یک دین می‌تواند به آرمانی‌سازی کاذب آن بدل شود؛ همانگونه که مارتین لوتر دلیلی برای اعتراض به شکنجه‌های فرقه‌ی آناباپتیست یا بازتعمیدی‌ها که شاخه‌ای از پروتستانیسم بودند و او با اعمالشان مخالف بود، نمی‌دید. همچنین این سرسپردگی می‌تواند به افراطی پوچ تبدیل شود. راهبه مری مارگاریتا آلاکوک[۵]چنان مجذوب مکاشفه‌ی خود از قلب مقدس عیسی مسیح (علیه السلام) شده بود که نمی‌توانست به کار دیگری در صومعه بپردازد؛ آشپزی کند، از بیماران نگهداری کند یا کار مفیدی انجام دهد. لوئیس قدیس از گونزاگا[۶] نیز آنقدر درگیر تهذیب نفس خود از میل جنسی بود که حتی حاضر نمی‌شد با زنان صحبت کند یا نگاه خود از سنگفرش کلیسا بردارد تا مبادا زنی را ببیند. اما به‌طور کلی، حتی با وجود این نمونه‌های افراطی، شواهد موجود از تجارب مذهبی به نحو غیرقابل انکاری مثبت است. برای مثال اگر تمایل به کار خیر را بسنجیم، قدیسان نیروی محرکه‌ی جامعه برای انجام کار نیک‌اند. نمونه‌های فراوانی وجود دارد که طی آن قدیسان، زندگی تاریک و سیاه انسان‌ها را به روشنایی امید و نیکی کشانده‌اند. ایشان انسان‌ها را از بندِ اسارت گناه یا اعتیاد رهانیده و به نیکی و شفقت رسانده‌اند؛ یا عادت‌های ناپسند ظلم، خشونت و بدجنسیِ خودبینانه را به بخشندگی، ازخودگذشتگی و عشق به دیگران بدل کرده‌اند. ریاضت قدیسان که نوعی تمرین عارفانه برای رهایی از خود است، نیز چنین وضعیتی دارد. زمانی که ریاضت بادقت سنجیده شود، درمی‌یابیم که ریاضت به قدیسان این امکان را داده‌است تا از بندگی پول و مادیات رهایی یابند. به ایشان آموخته‌است تا به جای ثروت و شهوت که مانع شفقت است و مانع از ارتقای معنویت می‌شود برای حیات و انسان‌های ارزشمند زندگیشان را ارزش قائل شوند. ریاضت می‌تواند زندگی انسان را از خودفروشی‌های احمقانه، چشم و هم‌چشمی‌ها و نگرانی بیپایان راجع به کاهش یا افزایش ثروت برهاند. باتوجه به این موارد، فواید تجارب دینی مسلم و مشهود است.
عرفان
سخن از تقدس برآمده از دگر کیشی و یا نوکیشی بدون صحبت از عرفان که برخی آن را شکل عالی تجربهی دینی می‌دانند، ناتمام خواهد بود. عرفان در تمام فرهنگ‌ها وجود دارد. تمرکز بر تصوف به عنوان اوج حیات دینی، تقریباً در تمام سنت‌های اصلی جهان قابل یافتن است. در مسیحیت، چه سنت کاتولیک و چه پروتستان، عُرفا خود را اقلیتی خاص و برگزیده می‌دانند که به سبب ارواح متعالیشان، لایق عنایت خاص خداوند و درک بی‌واسطه‌ی حضور او و حل شدن در شکوه خداوندی به واسطه‌ی مسیح، مریم مقدس، آثار کهن مذهبی یا سایر نمادهای دینی هستند. صوفیانِ مسلمان نیز تجربه‌ای مشابه دارند. در ادیان آسیای شرقی، بودیسم و هندوئیسم، تجارب عرفانی حتی رایج‌تر از اسلام و مسیحیت است. کهن‌ترین متون مقدس هندوها و بلندپایه‌ترین آموزگاران یوگا، تجربهی عرفانی «سامادی»، یعنی یگانگی با برهمن، را غایت تمام افراد می‌دانند. بزرگ راهبان بودایی «دیانا»، مراقبه‌ی متأملانه در بالاترین مرتبه‌ی هستی، را تنها راه رهایی از کارما و چرخه‌ی تولد دوباره می‌داند. علی رغم تفاوت در سنت‌های دینی و فرهنگی، مجموعه‌ای از ویژگی‌ها در این تجارب عرفانی مشترک هستند. این ویژگی‌ها در فرهنگ‌های مختلف مشابه‌اند. تمام عرفا، تجربهی زیبا و نفس‌گیر خود را عموماً «غیرقابل‌توصیف» و فراتر از واژه، می‌دانند؛ اگر هم توصیفی در اختیار ایشان قرار بگیرد، احتمالاً چنین پاسخ می‌دهند:«نه؛ چیزی فراتر از آن. چیزی فراتر از آن بود که بتوان به زبان آورد.» علیرغم اینکه واژگان قادر به توصیف این تجربه نیستند، تقریباً تمام عرفا بعد از تجربهی عرفانی خود، اطمینان دارند که نوعی تازه از دانشی ژرف را کسب کرده‌اند؛ احساس می‌کنند که به حقیقتی عمیق و پنهان دست یافته‌اند، حقیقتی که منطق معمول انسان قادر به دستیابی به آن نیست. تجربهی اوج به ندرت ممکن است برای یک ساعت ادامه پیدا کند؛ اما در همین بازه‌های کوتاه، ابعاد تازه‌ای از ملکوت، امواج متفاوتی از اعجاز بر ایشان گشوده می‌شود.
این تجارب، ظاهراً بدون تلاش اتفاق می‌افتد؛ بنابراین می‌توان ویژگی دوم تجارب عرفانی را «انفعالی» بودن دانست. البته گاهی کسب آمادگی برای تجربهی عرفانی نیاز به تلاش فراوان دارد، اما احساس فرد در لحظه‌ی تجربه، اضمحلال در وجود ملکوتی است. خویشتن، هیچ و درمانده می‌شود و وجود ملکوتی غالب بر تمام امور؛ خویشتنِ فرد تماماً در این تجربه حل شده و در زیبایی و آرامشی ملکوتی، غرق می‌شود.
یقیناً، بسیاری از افراد معمولی قادر به دستیابی به این قله‌ی معرفتی نیستند؛ این افراد نه موهبت تجربهی عرفانی را دارند و نه به‌اندازه‌ی کافی برای دستیابی به آن تلاش می‌کنند. اما برخی اعمال رایج مذهبی، مانند صدقه دادن، اعتراف و استغفار و به خصوص دعا، می‌تواند منجر به تجربه‌ای نزدیک به شعف و آرامش عرفانیِ درک وجود الهی شود.
جیمز معتقد بود که ارزیابی این تجارب عرفانی با محدودیت‌هایی مواجه است. شاعرِ عارفی چون خوآن دلا کروز[۷]، تجربهی یکی شدن روح انسان با خدا را به‌عنوان تجربه‌ای فوق ارزشمند و حقیقتی قطعی می‌داند. اشعار او حاکی از ملاقاتش با خدایند و ما به‌عنوان افرادی که تجربه‌ای مشابه با او نداشته‌ایم، نمی‌توانیم اعتبار تجربهی او را زیرسؤال ببریم. این تجارب متعلق به او و برای او حقیقی‌اند. اما او نیز نمی‌تواند حقیقت شخصی خود را به دیگران تحمیل کند. هرچند هم که اشعارش زیبا و گیرا باشند، او نمی‌تواند انتظار داشته باشد که افرادی که موهبت عرفانی ندارند، کشف و شهودی را که تنها خودِ او تجربه کرده است، بپذیرند. عارف هندو یا بودایی نیز نباید چنین انتظاری داشته باشد. حقیقت تجربهی عرفانی متعلق به آن‌هاست و ارزش آن نیز مختص به ایشان است. ما نمی‌توانیم آن را تماماً ازآنِ خود کنیم. اما حتی اگر قادر به تجربهی آن نباشیم، همچنان می‌تواند کاربردهایی معنوی برای ما داشته باشد. عارفان می‌توانند الگوی ما اکثریتِ غیرعارف باشند. ایشان، سرنخ‌ها، راهنمایی‌ها و پیشنهادهایی برای رسیدن به حقیقتی در اختیار ما قرار می‌دهد که کمتر در دسترس ماست. ایشان «پنجره‌ای رو به جهانی پهناورتر و گسترده‌تر را پیش چشم ما باز می‌کنند»؛ ایشان مدخلی می‌گشابند که «بینش‌هایی حقیقی را در مورد معنای جهان» آشکار میکند.
کانونِ تجربهی دینی
مسئله‌ی عرفان و حقیقت، ما را به آخرین فصل از کتاب تنوع تجربهی دینی می‌رساند. در این فصل جیمز به سؤالات فلسفی برآمده از تجربهی دینی می‌پردازد. می‌توانیم چنین بگوییم که عرفان، برای عارف حقیقت است. تجربهی دینی نیز برای باورمندان به آن حقیقت دارد. اما همچنان لازم است تا مسئله‌ی حقیقی بودن آن را برای تمام افراد مورد توجه قرار دهیم. زمانی که یک دانشمند حقیقت قانون جاذبه را اثبات میکند، به این معناست که جاذبه برای تمام افراد صادق است و فقط خودِ دانشمند نیست که به حقیقت آن باور دارد. بنابراین باید ببینیم که آیا می‌توانیم در رابطه با مسائل دینی نیز چنین بگوییم یا خیر؟ آیا چیزی در دین وجود دارد که برای دیندار و غیردیندار حقیقت داشته باشد؟ این دشوارترین پرسش در رابطه با تجربهی دینی است. اثبات عینیت یک مسئله و صدق آن برای تمام افراد، مسئله‌ای است که فیلسوفان از گذشته با ابزار منطق، به بررسی و مباحثه در مورد آن می‌پرداخته‌اند. اما جیمز معتقد است که فلسفه مجال چندانی برای اظهار نظر راجع به دین ندارد. ورود فیلسوفان به این موضوع تنها منجر به مباحثات بیپایان و عبث راجع به وجود و صفات خداوند شده است. بنابراین بهترین روش برای بررسی عینیت دین، استفاده از روش علمی است. بهتر است قضاوت راجع به حقیقی بودن تجربهی دینی را به بعد از تلاش حداکثری برای جمعآوری شواهد، دسته‌بندی و مقایسهی آنها و دسته‌بندی و تعمیم‌دهی مناسب موکول کنیم.
مواردی وجود دارد که با انجام مطالعه‌ی دقیق علمی راجع به تجربهی دینی قادر به پی بردن به آنیم. اما باید همچنان محطاط باشیم. علم ممکن است دچار خطا شود. برخی که مدعی بررسی علمی دین بوده‌اند سردرگم شده و به خطا رفته‌اند. ایشان دین را در مقابل علم قرار داده‌اند؛ با این استدلال که دین بهجای تکیه بر قوانین مشترک و غیرشخصی طبیعت که مشخصه‌ی مطالعات علمی است بر عاملیت خداوند در توصیف جهان تکیه دارد. برای دستیابی به فهم علمی از دین، باید بدانیم که احساسات و عواطف نقش اصلی را در اینجا ایفا می‌کنند و بخش متفکرانه و استدلال‌گر دین در مرحله بعدی از اهمیت قرار دارد؛ این تنها راهی است که می‌توان از طریق آن به «حقیقت راجع به رویدادها و نحوه‌ی وقوع آنها در مورد دین دست یافت.» قلب تجربهی دینی باور به خدایان یا عبادت و تقدیم قربانی برای جلب رضایت ایشان نیست. اگر چنین فکر کنیم، یقیناً به همان نتایجی می‌رسیم که آن ناقدان مذکور دین رسیدند: اینکه دین، «بازمانده‌ی تاریخ گذشته از جهان قدیم» است؛ خرافه‌ای باستانی که امروزه علم جای آن را گرفته‌است. اما این نتیجه‌گیری خطایی فاحش است؛ چراکه کتاب تنوع تجربهی دینی مثال‌های فراوانی در اختیار مخاطب قرار می‌دهد که حاکی از آن است که قلب تجربهی دینی، احساسات و عواطف انسانی و تغییرات غیرقابل‌انکار رفتارهای اخلاقی در پی این تجربیات است. آنچه ما از گزارش‌های فراوان جیمز از زندگی قدیسان درمی‌یابیم، آنچه قلب تجربهی دینی است، عواطف و احساسات است. آنچه ناقدانی مانند تیلور و فریزر راجع به خرافه‌گرایی اجداد باستانی ما گفتند، مسئله‌ای ناچیز و کم‌اهمیت بود: اجداد باستانی ما از «نظریه» و الهیات برای توضیح تجربهی دینی خود استفاده نمی‌کردند. چراکه این نظریات قابل تغییر و جایگزینی‌اند؛ اما تجربه و اعمال دینی که مرکزیت این نظریات‌اند، غیرقابل تغییر و پایدارند. همانگونه که جیمز می‌گوید:«با بررسی قلمرو تمام ادیان، الهیات و اندیشه‌های مختلفی را می‌یابیم که در شعوب مختلف ادیان جاری‌اند. اما عواطف و رفتارهای پیروان این ادیان مختلف، کمابیش یکسان است. برای مثال، حیات و سلوک رواقیون، قدیسان مسیحی و بودایی در عمل به سختی قابل‌تمییز است. به همین دلیل اندیشه‌ها و نظریات متنوعِ برآمده از دین در درجه‌ی دوم اهمیت قرار دارند و برای فهم تجربهی دینی باید عواطف و رفتار را بررسی کرد؛ چرا که عناصر ثابت این تجربه‌های دینی‌اند. به‌نظر من این نخستین نتیجه‌ای است که ما می‌توانیم از پدیده‌ی مورد بررسی بگیریم.» خلاصه اینکه اندیشه‌ها و باورهای دینی همواره گونه‌گون و متنوع است. اما عواطف و رفتارهایی که در این تجربه‌های عاطفی بروز می‌کنند بین فرهنگ‌های مختلف و ادیان کوچک و بزرگ شباهت های مهم و آشکاری را نشان می‌دهند.
بنابراین، آیا می‌توانیم این «عواطف و احساسات» را که مرکز تجربهی دینی‌اند، دقیق‌تر بررسی کنیم؟ این احساسات از چه چیز یا چیزهایی تشکیل شده‌اند؟ جیمز، به‌طور کلی این چند خصیصه را بر می‌شمارد: در تجربهی دینی جهان محسوس را بخشی از قلمرویی گسترده و معنوی می‌یابیم؛ در این حال یکی شدن با این قلمرو معنوی به هدف غایی حیات انسانی بدل می‌شود؛ این تجربه دانشِ قلمرو معنوی را به ما منتقل میکند؛ این تجربه در پی اعمالی چون عبادت و مراقبه برای انتقال این انرژی معنوی به جهان مادی اتفاق می‌افتد؛ در آخر اینکه، تجربه‌های معنوی الهام‌بخش و تعالی بخش فرد هستند و نوعی احساس عمیقِ امنیت و آرامش را به باورمندان می‌بخشند.
به باور جیمز، هرکجا احساسات، عواطف و هیجاناتی را که منجر به عادات و رفتارهایی خاص می‌شوند، مشاهده کنیم، می‌توانیم «عناصر ثابت‌تر» موجود در تجربهی دینی را بیابیم. تجربهی دینی، در جهان‌شمول‌ترین و جالب‌توجه‌ترین حالت خود، شامل فرایندی دو مرحله‌ای است. نخست، احساس ناراحتی شخصی، احساسی عمیق از اینکه چیزی درون ما ناساز و ناموزون و خراب است و سپس رهایی و نجات: احساس شگفت‌انگیزِ غرقگی ناشی از یافتن راه‌حلِ آن ناسازی و رسیدن به رستگاری. در حال نوکیشی یا دگرکیشی فرد احساس رهایی از تمام آلام را تجربه میکند که در نتیجه‌ی «برقراری ارتباطی مناسب با قدرتی مافوق بشر» درک می‌شود. این تعالی، این احساس شگفت‌انگیز تغییر و بازسازی خود، عنصر اساسی و محوری دین است. به بیان جیمز، هریک از ما «جزء بد» و «جزء بهتر» داریم؛ تحول اساسی زمانی رخ می‌دهد که فرد «واقعیت وجودی» خود را با جزء «بالاتر» و «بهتر» خود مرتبط می‌سازد. همچنین، افرادی که چنین تجربه‌‌هایی را از سر می‌گذرانند، درمی‌یابند که «آن “خودِ سطح بالاتر” بخشی جدایی‌ناپذیر از وجودی فراتر اما متجانس است که در بیرون از ما و در جهان هستی فعال است.» جیمز در اینجا زبانی انتزاعی‌تر اختیار میکند، اما اگر در گفته‌هایش دقیق شویم، قادر به دریافت معنای آن خواهیم بود. در لحظه‌ی نوکیشی، زایش دوباره، وارستگی یا کشف و شهود، یا هرنامی که برآن بنهیم، حرکت درونی فرد از آشفتگی به آرامش و از «گم‌گشتگی» به «نجات‌یافتگی»، با ارتباط با چیزی «فراتر» که همان وجود الهی است ممکن می‌شود. تجربهی دینی به افراد کمک میکند تا خودِ ناسامان خود را به کمکِ معنویت سامان ببخشند. این تجربهی کلیدی که افراد مختلف به انحاء مختلف تجربه می‌کنند، هیجان اساسی و دائمیِ حاضر در دین است. بعد از لحظه یا فرایند نوکیشی، فرد به سامان می‌رسد: احساسی از بهزیستی روان فرد را دربرمی‌گیرد و به دنبال آن فرد دست به اعمال نیک می‌زند. جیمز بر این باور است که تمام ادیان جهان در این خصوص متفق‌القول‌اند.
تجربهی دینی، الهیات و حقیقت
البته اختلافات عمیقی میان ادیان مختلف وجود دارد که اکنون باید دلیل آن برهمگان مشخص باشد. تفاوت فرهنگ‌های دینی، سنت‌ها و الهیات مختلف، ناشی از تفاوت در تلاش برای توصیف تجربهی دینی است. وظیفه‌ی الهی‌دانان و آموزگاران مذهبی همواره این بوده است تا اندیشه و چهارچوب فکری نظام‌مندی برای توضیح و فهم تجربهی دینی با استفاده از ویژگی‌های فرهنگی مرتبط، ارائه کنند. ایشان در موقعیت‌های مختلف، تجربهی مرکزی نوکیشی را به نظام‌های باورمندی مرتبط ساخته‌اند. جیمز اصطلاح «فراباور[۸]» را به این نظام‌های فکری منتسب میکند؛ هر دین، به روشی متفاوت، نظام باور خود را برمبنای کارکردهای روانشناختیِ تجربهی نوکیشی، شکل می‌دهد. الهیات مسیحیِ خلقت، هبوط و رستگاری مجدد، نظامی از فراباورهاست. نظام هندوییِ زندانیِ جسمانیت بودن ، سختگیری به نفس، مراقبه و رهایی نیز فراباوری دیگر است. چهارچوب اسلامیِ کفر، ایمان به الله و پاداش بهشتی نیز نمونه‌ای دیگر از این دست است. زنجیره‌ی بوداییِ کارما، موکشا و نیروانا (زندانیِ بودن، چرخه‌شکنی و موهبت نیست شدن) نیز فراباور دیگری است. در هریک از این نظام‌ها، فراباورهای متفاوتی وجود دارد که براساس طبع و سرشت متفاوت افراد، ویژگی‌های فرهنگی گوناگون و اندیشه‌های دینی مختلف شکل گرفته‌است. اما این فراباورهای مختلف، هسته‌ی روانشناختیِ دین را تغییر نمی‌دهند؛ هسته‌ی روانشناختی در میان فرهنگ‌های مختلف و الهیات های متفاوت امری ثابت است.
شناسایی مرکز و هسته‌ی دین اگرچه گامی اساسی در فهم تجربهی دینی است، آخرین گام در این راه نیست. مسئله‌ی حقیقتِ کلیِ دین برای تمام افراد، همچنان حل نشده باقی مانده‌است. آیا آن امر «فراتر» که جیمز به‌عنوان کانون و قلب تجربهی دینی معرفی می‌کنند به مؤمنان این امکان را می‌دهد تا باور خود را حقیقتی جهانشمول بدانند؟ علیرغم اینکه تجربهی دینی ممکن است تجربه ای رایج و فراگیر باشد، ممکن است تنها پنداری باشد که البته معمول و فراگیر است. فروید نیز بر این باور بود: وسواس روانجورانه‌ی دین، جهانشمول است. به‌علاوه، حتی اجماع علمی تام هم می‌تواند اشتباه باشد. پیش از کوپرنیک، تقریباً تمام جامعه‌ی علمی بر این باور بود که خورشید دور زمین می‌گردد. اجماعی در این امر وجود داشت که برخطا بود. از کجا معلوم که تمام تجارب دینیِ بررسی شده در این مجموعه سخنرانی‌ها برخطا نباشد؟
جیمز در پاسخ به سؤال آخر، ابتدا پیشنهاد و سپس ادعایی مطرح میکند؛ پیشنهاد نخست، روانشناختی است؛ اما ادعای دوم فلسفی و شخصی است. برای پیشنهاد خود، جیمز از فروید کمک می‌گیرد. علیرغم اختلاف نظرهای بسیار، فروید و همکارِ موقت جیمز، فردریک مایرز،[۹] برسر مهمترین دستاورد روانشناسی، یعنی کشف ناخودآگاه، اتفاق نظر داشتند. جیمز این حیطه‌ی بحث برانگیز، یعنی ناخودآگاه را منبع الهامات صورت گرفته در تجربهی دینی می‌دانست. پیشنهادی که جیمز مطرح میکند چنین است: آیا ناخودآگاهی که فروید مطرح میکند، یا همان حیطه‌ای که مایرز «خودِ ناهشیار[۱۰]» می‌نامد، می‌تواند همان معبرِ پنهانی باشد که امر الهی از طریق آن، مستقیماً در شخصیت انسان نفوذ میکند؟ این پیشنهادِ گمان‌پردازانه البته بر مبنای درک دقیق و کاملِ جیمز از فروید نبود و جیمز در اینجا چیزی بیش از یک احتمال جالبِ توجه را مطرح نمی‌کند. این پیشنهاد جیمز بیشتر حاکی از علاقه‌ی وی به بهره جستن و استفاده از براهینِ تازه برای تبیین تجربهی دینی است.
جیمز در مورد ادعای فلسفی خود، قاطع‌تر است. او در اینجا، مجدداً به اصول عمل‌گرایی بازمی‌گردد که چراغ راهش در آغاز مسیر شغلی بود. مانند آنچه در اصول روانشناسی و اراده‌ی معطوف به باور گفته بود،[۱۱]چنین می‌گوید که آزمون نهایی صدقِ باور، ارزشی است که باور در عمل به همراه دارد. ما معنا و حقیقت یک اندیشه یا تجربه را زمانی می‌توانیم بسنجیم که نتایج کاربست آن را در دنیای واقعی، چه در زندگی طبیعی چه در محیط آزمایشگاهی، بررسی کنیم. آیا اکنون، با این ادبیات عملگرایانه، نمی‌توانیم راجع به حقیقت تجربهی دینی صحبت کنیم؟ باتوجه به شواهد گوناگونی که در تنوع تجربهی دینی آورده شده است، شواهدی که حاکی از قدرتِ بیپایان تجربه دینی در تغییر زندگی افراد، به سمت بهتر شدن، است، محقیم تا از حقیقت تجربهی دینی سخن بگوییم. با استفاده از معیارهای عملگرایانه، تجربیات دینی را می‌توان حقیقی دانست. تجاربی که منجر به درمان زخم‌های ارواح آسیب دیده و ازخودگذشتگی‌های عظیمی شده است، نمی‌توان چیزی جز تجربهی حقیقت باشد.
زمانی که سخنرانی‌های گیفور رو به پایان بود، جیمز نظر شخصی خود را راجع به تجربهی دینی، راجع به فراباور شخصی خود صادقانه و شایسته مطرح کرد تا در کنار سایر تجربیاتِ ذکر شده در کتاب، قرار گیرد. جیمز، به‌عنوان یک مسیحیِ مستغرق در باورهای سنتیِ آبا و اجدادی خود، «خدا» را بهترین توصیف برای واقعیتِ «فراتر» و الهیِ تجربهی دینی می‌دانست. او ایمانی عاری از قطعیتِ جزم‌اندیشانه را ابراز داشت. درعوض او از کلماتی استفاده کرد که از نویسنده‌ی اراده‌ی معطوف به باور انتظار می‌رفت. او ایمانش را «قمارِ شخصی» خود معرفی کرد؛ انتخابی که با خطرپذیری، اما امید به خیر همراه است.
در اینجا بررسی ما از کتاب تنوع تجارب دینی نیز پایان می‌پذیرد. در بخش بعدی که بخش پایانی بررسی آرا و اندیشه های ویلیام جیمز بر اساس کتاب نه نظریه در باب دین است، به موضوع تحلیل و نقد اندیشه و آثار جیمز خواهیم رسید.
پی‌نوشت:
[۱]. William James
[۲]. James, M., Carrette, J., James, W., & Taylor, E. (2003). The varieties of religious experience: A study in human nature. Routledge.
[۳] .Pals, D. (2014). Nine theories of religions. Oxford
[۴]. Conversion
[۵]. Mary Margaret Alacoque
[۶]. Saint Louis of Gonzaga
[۷] Juan de la Cruz
[۸]Over-belief
[۹]. Fredric William Henry Myers
[۱۰] Subliminal self
[۱۱] در بخش دوم از مجموعه پادکست‌های مرتبط با جیمز این دو کتاب بررسی شده است.
