چشم‌اندازهای تجربی دین و خشونت: بخش سوم

در اپیزودهای قبلی رَوا در باب خشونت و دین (بخش اول و دوم) به سراغ نوع رابطه‌ی میان این دو پدیده و چگونگی این ارتباط و عوامل مؤثر بر آن رفتیم و دانستیم که دین همواره تأثیری یکتا بر خشونت نداشته و این اثر به عوامل مختلفی از جمله محتوای دینی انتخاب شده، بافتار و عوامل فردی بستگی دارد. باتوجه به اینکه پیشینه‌ی پژوهشی تاکنون شواهد کافی از علّی بودن رابطه‌ی میان دین و خشونت در اختیار ما نگذاشته‌است، چه توضیحات دیگری برای توضیح رابطه‌ی دین و خشونت در دست داریم؟ بخش حاضر، سومین و آخرین بخش ارائه‌ی ما از مقاله‌ی «چشم‌اندازهای تجربیِ دین و خشونت» نوشته‌ی جاشوا دیوید رایت و یولی خو است.
با ما در رَوا همراه باشید. 
دین و توجیه ارتکاب به خشونت
آیا ممکن است دین برای خشونت‌هایی که به دلایل مختلفی انجام شده‌باشند، توجیهی فراهم کند؟ داده‌های گسترده‌ای از پژوهش‌های بین‌المللی برای پاسخ به این سؤال در دست است. هرچند که قوانین دینی پیروان خود را به شورش و طغیان تشویق نمی‌کنند، اما آنان را به اعتراض نسبت به شرایط نامناسب فرامیخوانند. البته فاکس خاطر نشان می‌کند که در صورت وجود نوعی تبعیض سیاسی یا قوانین محدود کننده‌ی دین، نهادهای دینی، افراد را به شورش و طغیان هم دعوت می‌کنند. خلاصه آنکه «ادیان، بسته به شرایط، هم طرفدار اعتراضات مسالمت‌آمیزند هم طرفدار طغیانگری.» در غیاب عوامل دیگر، نهادهای دینی دست به اعتراضات مسالمت‌آمیز و غیرخشن می‌زنند و این عوامل سکولار هستند که می‌توانند این اعتراضات مسالمت‌آمیز را به شورش تبدیل کنند. 
برخی پژوهش‌های آزمایشگاهی نیز به این پرسش پرداخته‌اند که آیا دین می‌تواند خشونت را مشروع و موجه جلوه دهد؟ بوشمن و همکارانش در سال ۲۰۰۷ پژوهشی ترتیب دادند تا رابطه‌ی میان خشونت‌های یادشده در کتاب مقدس و خشونت‌هایی را که خداوند جایز شمرده است، و افزایش پرخاشگری در یک بازی مربوط به زمان واکنش رقابتی را بررسی کنند. به یکی از گروه‌ها متنهایی راجع به خشونت داده شده بود که به‌نظر می‌رسید از متن کتاب مقدس باشند و به گروه دیگر هم متونی راجع به خشونت داده شده بود، اما به‌نظر میرسید که صرفا متونی باستانی باشند؛ به گروه سوم نیز متونی داده شد که در آن‌ها خداوند خشونت را جایز شمرده بود. گروهی که متنهای خشونت‌آمیزِ کتاب مقدس را خوانده بودند در مقایسه با گروهی که متن‌های خشونتآمیزِ باستانی خوانده بودند، فراوانتر و با شدت بیشتری از پاسخ صوتی ناگهانی استفاده می‌کردند. گروهی که در متن خود توجیه خداوند را نسبت به خشونت خوانده بودند، در مقایسه با گروهی که چنین توجیهی را نخوانده بودند، از پاسخ صوتی ناگهانی، فراوانتر استفاده کردند. در مطالعه‌ای دیگر که نمونه‌ای از غیرباورمندان هم در آن شرکت داشتند، با خواندن متنی که در آن خداوند خشونت را جایز شمرده بود، استفاده از پاسخ صوتی ناگهانی در باورمندان و غیرباورمندان فراوانتر بود؛ البته این اثر در باورمندان، بیشتر مشاهده شد. نتایج این پژوهش‌ها حاکی از آن بود که متون مقدسی که خداوند را توجیه‌کننده‌ی خشونت نشان می‌دهند، می‌توانند باعث افزایش رفتارهای پرخاشگرانه در دین‌داران و غیردین‌داران شوند. پژوهش مشابه دیگری نیز نشان داد که هم دین‌داران و هم غیردین‌داران، زمانی که حریف فرضی مقابلشان از گروه خودشان نبود، سطح شوک بالاتری را در بازی‌های زمان-واکنشی استفاده می‌کردند.
مانسان می‌گوید که متون حاوی خشونت، حاکی از رابطه‌ی علّی میان دین و خشونت‌اند؛ اما داده‌های تجربی همچنان نشان از اثر محسوس و قدرتمند باور به جهنم در کاهش آمار جرم و جنایت در سطح ملی دارند. همچنین، در پژوهشی چندسطحی و بین فرهنگی، بررسی‌ها حکایت از آن داشتند که هر چه اهمیت خدا در سطح یک کشور بیشتر باشد، افرادی که در سطح فردی به خدا اهمیت می‌دهند، بیشتر تمایل به توجیه خشونت علیه دیگران دارند. به عبارتی، در کشورهایی که مردم به خدا اهمیت زیادی می‌دهند، این امر می‌تواند باعث شود که افراد توجیه بیشتری برای خشونت علیه دیگران داشته باشند. افرادی که به این ادعا باور دارند که دین علت خشونت است، غالباً بر بخشی از متون دینی تکیه کرده و شواهد تجربیِ موجود راجع به رابطهی این دو پدیده را نادیده میگیرند. همچنان که گینجز و همکارانش گفتند:«شورشها و هرجمرجها تحت عناوین مختلفی از جمله دین، حقوق بشر و آزادی شکل گرفته و در طول تاریخ رخ داده‌اند. تمییز این امر نیز دشوار است که آیا این باورها که می‌تواند شامل باور به دین، آزادی یا دموکراسی باشد، افراد را به جنگ میخوانند یا این باورها صرفا توجیهاتی هستند که افراد برای جنایات خود از آنها استفاده میکنند؟» افراد ممکن است از دین برای توجیه صفات ناپسند خود که ریشه در نوعی رفتار ناپسند اجتماعی یا غیراخلاقی دارند، استفاده کنند. 
تا به‌اینجای کار دیدیم که اکثر یافته‌ها از این ادعا که خشونت، ذاتیِ دین است یا چیزی منحصراً دینی منجر به خشونت می‌شود، حمایت نمی‌کنند. همچنین، در مواردی که افراد مذهبی در درگیری‌های خشونت‌آمیز شرکت دارند، توضیحات دیگر و غیرمذهبی بسیاری وجود دارد که می‌توانند علت درگیری را توضیح دهند. به عبارت دیگر، دین به تنهایی دلیل خشونت نیست و عوامل دیگری نیز وجود دارند که می‌توانند این مسئله را توضیح دهند. در اینجا به برخی از این توضیحات می‌پردازیم. 
زایدیزی، کَنِتینِسیم و پِداهور در تلاش برای یافتن توضیحات دیگر بر رابطه‌ی میان دین و خشونت، دریافتند که محرومیت اجتماعی-اقتصادی می‌تواند در حمایت دینداران از اِعمالِ خشونت سیاسی دخیل باشد. به‌علاوه، هرچه میزان دین‌داری یهودیان و مسلمانان بیشتر باشد، از میزان حمایتشان نسبت به اِعمال این دست خشونت‌ها کاسته می‌شود. اما کنتی و همکارانش دریافتند که به‌طوری کلی، مسلمانان بیشتر از خشونت‌های سیاسی طرفداری می‌کنند. فقدان‌های روانشناختی و اقتصادی به عنوان عامل میانجی‌گری هستند که هم در رابطه‌ی میان دیندار بودن و حمایت از خشونت‌های سیاسی و هم در رابطه‌ی میان میزان دین‌داری و حمایت از این نوع خشونت‌ها نقش دارند. همین پژوهشگران همچنین دریافتند که فقدان منابع روانشناختی اثر بیشتری بر حمایت افراد از خشونت‌های سیاسی دارد. به همین سیاق، احساس انزوا و عدم اهمیت و تبعیض ادراک شده، می‌تواند منجر به افزایش حمایت مسلمانان آمریکایی از جریان‌های افراطی شود. همچنین تجربه‌ی این احساس که دیگران با فرد، برخوردی غیرمنصفانه دارند با حمایت او از خشونت‌های گروه‌های جهادی مرتبط است. خشونت‌ورزان تجربهای دائمی از تحقیر و احساس شرم دارند که عوامل خارجی بر ایشان تحمیل کرده‌اند. 
نظریه‌ی آوالوزدر رابطه با دین و خشونت نیز مشابه نظریه‌ی تعارض حقیقی گروه‌هاست که می‌گوید:«محدودیت منابع، چه واقعی و چه صرفا ادراک شده، عاملی مهم در بروز خشونت است.» تفاوتی که نظریه آوالوز با نظریه تعارض حقیقی گروه‌ها دارد، این است که آوالوز از برخی منابع خاصِ دینی در نظریه خود استفاده کرد که معتقد بود دین‌داران بر سر آن‌ها به تعارض با دیگران میپردازند؛ در برخی مواقع، این تعارض می‌تواند بر سر اندیشه‌ها باشد. همچنین ممکن است جایگاه محدود یا مشکل بر سر قلمرو در سلسله‌مراتب ساختارهای اجتماعی باعث تعارض شود. این نوع از تعارض در نظریه‌ی برتری اجتماعی بررسی می‌شود. در برخی از مواقع نیز تعارض می‌تواند ناشی از ادراکاتی درباره برتری گروه باشد. این نوع تعارض نیز در نظریه‌ی هویت اجتماعی بررسی می‌شود. این منابع تعارض که از آن‌ها نام بردیم، می‌توانند هم در مورد گروه‌های دینی صادق باشند و هم در مورد گروه‌های سکولار. باتوجه به یافته‌های پژوهشی که نشان داده‌اند انگیزه‌ی افراد از اِعمال خشونتِ جمعی، دغدغه جمعی است و نه دغدغه فردی، نظریه تعارض بر سر رستگاریِ آوالوز، در پیشینهی پژوهشی کمرنگ شده‌است. ادعای آوالوز در نظریه خود درباره اینکه گروه‌های دینی در مقایسه با گروه‌های سکولار «ذاتاً مستعد ارتکاب به خشونتاند»، بیشتر از اینکه بر فرایندهای دینی تکیه داشته باشد، مبتنی بر فرایندهای اساسیِ گروهی است. کنتی و همکارانش در این باره چنین نتیجه می‌گیرند که «احتمالاً میزانِ از دست دادن منابع، به‌خصوص منابع روانشناختی، میزان حمایت افراد از خشونت‌های سیاسی را  تعیین می‌کند» و این فقدانِ منابع مقوله‌ای  که خاص گروه‌های دینی باشد، نیست و در سایر گروه‌ها نیز تجربه می‌شود.  
فرضیه‌ی  کاربرد
مکانسیم دیگری که می‌تواند نشان دهد ذات دین با خشونت مرتبط نیست، نحوه‌ی به‌کارگیری عوامل دینی توسط رهبران دینی و سیاسی است. در مناطقی که تنوع دینی در آن‌ها بالاست، در مقایسه با مناطقی که چنین شرایطی ندارند، ممکن است تعارض بیشتری وجود داشته باشد. البته، برخی یافته‌ها حکایت از آن دارند که در کشورهای مستعد خشونت در آفریقا که یک گروه دینی برتر است و بین هویت دینی و نژادی همپوشانی وجود دارد، احتمال درگیری مسلحانه افزایش می‌یابد و این درحالی است که حتی ممکن است عاملی سیاسی در این بین دخیل نباشد. پژوهشگران چنین نتیجه می‌گیرند که «یکی از جمع‌بندی‌های نظری می‌تواند این باشد که فرایندهای روانی- اجتماعیِ میان گروهی مهمتر از اندیشه‌های دینی و استفاده‌ی رهبران از این اندیشه هاست.»
سومین مکانیسمی که دین و خشونت را به صورت غیرذاتی به هم مرتبط می‌کند، اخلاقیات است. تمام ادیان مجموعه‌ای از ارزش‌های اخلاقی را به پیروان خود ارائه می‌کنند. از آنجا که قدرتی فراطبیعی این ارزش‌های اخلاقی را در سنت‌های دینی بوجود آورده‌است، پیروان میتوانند از مطلق بودن و قطعیت این امور، اطمینان حاصل کنند.
اگر کسی نسبت به اصول اخلاقی خود مطمئن و راسخ باشد، احتمال دارد بیشتر از جنگ‌های خشونت‌آمیز حمایت کند. به عبارت دیگر، اعتقادات مذهبی و قوای اخلاقی ممکن است باعث شوند این افراد برای توجیه جنگ‌ها، دلایل قوی‌تری داشته باشند اما متغیرهای مختلفِ دین‌داری این رابطه را تعدیل می‌کنند. برای نمونه، در افرادی که بیشتر نماز می‌خوانند، یقین اخلاقی قوی‌تر با حمایت بیشتر از جنگ‌های خشونت‌آمیز در ارتباط است. همچنین این رابطه زمانی برقرار است که نزاع بر سر امور دینی باشد نه امور جغرافیایی- سیاسی. شاید بتوان اینطور گفت که هویت دینیِ افراد در صورتی بر میزان حمایتشان از این نوع درگیری‌ها می‌افزاید که با نوعی قطعیتِ اخلاقی پیوند خورده باشد. به‌لحاظ نظری، دلیلی وجود ندارد که این رابطه، خاصِ گروه‌های دینی باشد و در گروه‌های غیردینی که قطعیتِ اخلاقی خود را از منبعی خارج از دین کسب کرده‌اند، دیده نشود. افراد آتئیست نیز بنیادهای اخلاقی خود را داشته و ممکن است در رابطه با این باورها دچار نوعی جزم اندیشی یا دگماتیسم شوند. 
ترکیبِ انگیزه‌های اخلاقیِ وفاداری، خودمختاری و خلوص (پاکی) را می‌توان مبنای عمل گروه‌های تروریستی دانست. نیمرخِ عاملان حوادث تروریستی در آمریکا اطلاعات تمام گروه‌های تروریستیِ شناخته شده را که بین سال‌های ۱۹۷۰ تا ۲۰۱۶ در آمریکا عملیات تروریستی کرده‌اند، گردهم آورده است. مجموعه‌داده‌های آن اطلاعات فراوانی راجع به این گروه‌ها، باورهای اساسی، ارزش‌ها و اهدافشان در اختیار ما قرار می‌دهد. هان و همکارانش در سال ۲۰۱۸ با کدگذاریِ بیانیه‌های فلسفی این گروه‌های تروریستی راجع به ارزش‌ها، باورها و اهدافشان، دریافتند که ترکیبی از سه بنیان اخلاقیِ وفاداری، خودمختاری و خلوص (پاکی)، رایج‌ترین انگیزه‌های گروه‌های تروریستیِ دینی است. تقدیم قربانی که نمادی از پاک شدن از گناه‌هاست، می‌تواند خلوص و پاکی گروه را حفظ کند. اهمیت خودمختاری را می‌توان در ساختارهای سلسله‌مراتبی و نوع رهبری این گروه‌های تروریستی دید. البته، ترکیب مشترکی از همین انگیزه‌ها مبنای گروه‌های راست‌گرا و تجزیه‌طلب سکولار را نیز شکل می‌دهد. باتوجه به این موضوع می‌توان گفت که این بنیان‌ها امری مشخصاً یا اساساً دینی نیستند و در سایر گروه‌ها نیز مشاهده می‌شوند. 
در پژوهش‌هایی که برای بررسی ارتباطات گفته شده صورت می‌گیرد، هویت اخلاقی به‌صورت میزان اهمیت اخلاق‌مدار بودن در خودپنداره‌ی افراد، تعریف می‌شود. در برخی از پژوهش‌ها، یافته‌ها نشان از رابطه‌ی مثبت میان دین‌داری درونی و هویت اخلاقی داشتند. میان عدم تعهد اخلاقی با حمایت از درگیری و نزاع نیز رابطه وجود دارد؛ اما نتایج نشان داده است زمانی که افراد برای هویت اخلاقی خود اهمیت زیادی قائل‌اند یا این هویت با دستکاری‌های آزمایشگاهی در ذهن فرد پررنگ می‌شود، رابطه‌ی پیشین دیگر برقرار نخواهد بود. هاردی و همکارانش دریافتند که میزان تعهد دینی، به‌واسطه‌ی هویت اخلاقی با پرخاشگریِ کمتر رابطه دارد. در کل می‌توان گفت، احساس قطعیت در امور اخلاقی با حمایت بیشتر از خشونت و پرخاشگری، و هویت اخلاقیِ پررنگ با حمایت کمتر از خشونت و پرخاشگری مرتبطند. 
ترکیب دین با سایر ابعاد هویت
تعارضات موجود در دنیای واقعی غالباً حاصل تعامل ابعاد مختلف هویتی است. دو جنبه‌ی مهمِ هویتی در تعارضات میان گروهی، یعنی ملیت و نژاد، می‌توانند نحوه‌ی ارتباط دین را با این تعارضات تحت‌تأثیر قرار دهند. به‌لحاظ تاریخی، دینی دانستن جنگ‌های صلیبی برآمده از نوعی ساده‌انگاری است؛ این جنگ‌ها حاصل تعامل پیچیده‌ی میان هویت‌یابی با حکومت و هویت‌یابی با دین بودند. آنچنان که مسلمانان نیز می‌گویند «هویت ملی و دینی درهم‌تنیده‌اند و این موضوع در بیشتر بخش‌های دنیای حال حاضر نیز صادق است.» جلوه‌ی کنونی این درهم تنیدگی ملی-دینی را می‌توان در خاورمیانه دید. در تبیینِ خشونت‌ها، دیکتاتوری‌ها و ظلم و ستمی که در این منطقه اتفاق می‌افتد، برخی به ماهیت دین‌سالارانه‌ی اسلام متوسل شده‌اند. 
اما آیا به راستی تعارضات خاورمیانه غالباً دینی است؟ درصد بالایی از گروه‌های مختلف دینی در خاورمیانه هستند و این موضوع می‌تواند منجر به افزایش درگیریهای پرتنش در این ناحیه، نسبت به سایر مناطق دنیا شود. به‌علاوه، در بسیاری از این تعارضات، گروهی را می‌بینیم که به دلایل دینی و به دلیل محرومیت از حقوق خود و مورد تبعیض واقع شدن، خواستار حقوق دینی بیشتری است. اگرچه دین عنصری مهم در درگیری‌های موجود در خاورمیانه است، این درگیری‌ها را می‌توان در سایر نقاط دنیا و در غیاب ابعاد دینی نیز یافت. فاکس دریافت که تنازعات موجود در خاورمیانه همان سطح از تبعیض سیاسی، اقتصادی و فرهنگی، سرکوب، میل به خودمختاری و تروریسم و آشوبگری را دارد که در درگیری‌های رخ داده در سایر نقاط دنیا هم دیده می‌شود. او چنین جمع‌بندی میکند که «نسبت دادن درگیری‌های پرتعدادِ دینی در خاورمیانه به ویژگی استبدادی اسلام و نسبت دادن استبداد بالای موجود در خاورمیانه به اسلامی بودن آن، ساده است. اما هیچ‌کدام از این فرض‌ها در واقع درست نیستند.» 
باید به‌یاد داشته باشیم «زمانی که مرزهای دینی با مرزهای دولت-ملت‌ها (سیاسی) ترکیب می‌شود، تقابلات دینی می‌توانند آتش‌بیار معرکه‌ی میان دولت‌ها شوند.» این تعارضات میان دولت‌ها تماماً برآمده از یکی از این دو بخش هویتی دینی و ملی نیستند. برای نمونه، همپوشانی میان هویت دینی و نژادی افراد، در قسمتهای جنوبیِ صحرای بزرگ آفریقا عامل مهمی در درگیریهای مسلحانه است و کشورهایی که سابقاً تحت استعمار اروپاییان بودند، مایل‌اند تا حکومت‌هایی تشکیل دهند که ریشه در فرهنگ بومی دارند و دینِ مشترک می‌تواند انگیزه‌ی نیرومندی در این راه باشد. به‌طورکلی، در تعارضات، حضور انگیزه‌های سکولار پررنگ‌تر از انگیزه‌های دینی است؛ ولی همچنان «وفاداری سکولار به ملت‌ها و جنبش‌ها و مرگ در میدان نبرد، کمتر از مرگ در راه آرمان‌های دینی، سؤال‌برانگیز است.» 
تا به حال، ارتباطات مختلف دین و خشونت را با جزئیات بررسی کرده و  دانستیم که جنبه‌های فراوانی از دین می‌توانند منجر به کاهش پرخاشگری و خشونت شوند. حتی زمانی هم که برخی از جنبه‌های دین‌داری منجر به افزایش خشونت می‌شد، دیدیم که این جنبه‌ها، خاص و منحصر به دین نبوده و نمودِ دینی فرایندهای روانشناختی کلی‌تری ازجمله هویت اجتماعی، تعهد جمعی، دگماتیسم یا جزم‌اندیشی و پیروی از مرجع قدرت است. ویژگی اساسی و وجه ممیزه‌ی گروه‌های دینی از همتایان سکولار خود، یعنی فراطبیعت‌گرایی، غالباً مورد اغفال پژوهش‌های حوزه‌ی دین و پرخاشگری بوده است. پیشینه‌ی پژوهشی اگرچه فرایندهای روانشناختی کلی را که ملازم پرخاشگری و خشونت است را به ما بازمی‌شناساند، اما هیچ شاهدی وجود ندارد که حکایت از نقش منحصر به فرد دین داشته باشد. اکنون به سراغ فراطبیعت‌گرایی به‌عنوان ویژگی منحصر به فرد و وجه ممیزه‌ی گروه‌های دینی و سکولار می‌رویم و ضمن بررسی اثری که این باورها بر میزان خشونت‌ورزی افراد دارند، توضیح می‌دهیم که چرا برای بررسی ملازمت دین و خشونت توجه به این امر، الزامی است. 
فراطبیعت‌گرایی در دین
دین، ابعاد فراوانی دارد. دین هم می‌تواند به هویت اجتماعی افراد شکل دهد و هم مجموعه‌ای از باورها را در اختیار ایشان قرار دهد و امکان تجاربی جمعی را فراهم کند، افرادی که باورها، ارزش‌ها، مناسک، تاریخ، داستان و از خودگذشتگی‌های مشترکی دارند، تجاربی جمعی را از سر می‌گذرانند. اما اگر این عناصر را از عنصر ماورائی‌شان جدا کنیم، منحصر به گروه‌های دینی نخواهند بود. وجه ممیزه‌ی دین‌داری که آن را از سکولاریسم جدا می‌کند، باور به وجودی فراطبیعی است. به زبان روانشناسی، «دین مجموعه‌ای از باورهاست، شاملِ عقیده به جهانی فراطبیعی و نادیدنی که زیستگاه خدا یا خدایان، ارواح انسان، فرشتگان، شیاطین و دیگر موجودات روحانی است.» بایت-هالامیپا را فراتر گذاشته و می‌گوید مجموعه‌ای از باورها را تنها زمانی می‌توان دینی قلمداد کرد که به فراطبیعت یا امر ماورائی باور داشته باشد. سایر پژوهشگران نیز از این ویژگی ذاتی برای تعریف دین استفاده کرده‌اند. شافالتسکی دو موکادل دین را مجموعه‌ای از باورها و اعمال با عناصر فراطبیعی می‌داند که توسط باورمندانش درونی شده و بر رفتار و جهانبینی‌شان تأثیری عمیق دارد. اِستِرلنی این عناصر فراطبیعی را «عوامل یا نیروهایی پنهان» نامید. بدون این عناصر فراطبیعی، گروه‌های دینی، هم‌ارز گروه‌های اجتماعی سکولار، مانند اتحادیه‌ها و تیم‌های ورزشی می‌شدند که هم شامل هویت‌یابی اجتماعی هستند و هم مجموعه‌ای از باورها را در اختیار طرفداران خود می‌گذارند. در هر دو گروه، پیروان مجموعه‌ای از مناسک مشترک را انجام می‌دهند و گذشت‌های مشترک و داستان‌هایی یکسان دارند. گروه‌های دینی و سکولار رفتارهای مشترک زیادی دارند؛ اما اعمال دینی «به جهت جلب رضایت فراانسان یا وجودی فراطبیعی» انجام می‌شود. 
تعریف دین به‌عنوان مجموعه‌ای از باورها که وجه ممیزه‌ی آن باور به فراطبیعت است، چه وجودی فراطبیعی، چون خدا، روح، فرشته یا شیطان، آن را شکل داده باشد و چه نیرویی فراطبیعی مانند نیروهای جادویی و افسانه‌ای که فراتر از کنترل و فهم آدمی است، با تاریخچه‌ی روانشناسی تجربی هماهنگ است. این تعریف هم گروه‌های دینی شناخته شده را در برمی‌گیرد و هم سنت‌های گمنام و گروه‌های دینی سراسر تاریخ را. همچنین علاوه بر روانشناسان، مورد استفاده‌ی دانشمندان علوم شناختی، انسان‌شناسان و جامعه‌شناسان نیز بوده است. تعداد عناصر فراطبیعی در ادیان مختلف ممکن است متفاوت باشد؛ همچنین ادیان مختلف احتمالاً توضیحات متفاوتی راجع به موجودات فراطبیعی دین خود دارند. برای نمونه، مسیحیانی که به خدایی باور دارند که قادرمطلق و همه‌جا حاضر است احتمالاً در مقایسه با بودائیانِ تِرواده، اهمیت بیشتری به فراطبیعت‌گرایی می‌دهند. البته نمی‌توان باور به فراطبیعت را به خداپرستی تقلیل داد. بودائیان ترواده به تولد دوباره (تناسخ)، قدرت‌های فراطبیعی و پریان جنگل باور دارند و مناسکی برای جلب خوشنودی ارواح اجرا می‌کنند. درصورتی که پژوهشگران به راستی بخواهند ادعایی درمورد رابطه‌ی ذاتی دین و خشونت مطرح کنند، توجه به این اساسی‌ترین ویژگی دین که همان وجه ممیزه‌ی گروه‌های دینی از غیردینی است، لاجرم خواهد بود. 
محدودیت‌های پژوهش
ما همراه با نویسندگان این مقاله با رویکردی تجربی و علمی و با استفاده از داده‌های عینی و قابل تکرار به پرخاشگری و خشونت به‌عنوان نتیجه‌ی احتمالی دین پرداختیم؛ در این میان رابطه‌ی میان پرخاشگری و خشونت با باور دینی، ارزش‌های دینی، قدرت فراطبیعی، هویت دینی، مناسک دینی یا جنبه‌ی دیگر دین را بررسی کردیم. همچون سایر پژوهش‌ها، مقاله‌ی مورد بحث ما نیز با محدودیت‌هایی مواجه بود که به برخی از آنها اشاره میکنیم. تقریباً تمام مقالات مرور شده در این پژوهش بر ادیان ابراهیمی تمرکز داشتند؛ به همین دلیل بررسی ما به ادیان سازمانیافته و تجارب دینی برآمده از آن، تقلیل یافت. چنان که در سراسر این مقاله‌ی مروری نیز مشهود است، تعریف عملیاتیِ سازه‌های دینی در هر پژوهش متفاوت است. برای نمونه، برای بررسی کمّی مناسک، پژوهشگران مختلف فراوانی انجام عبادت یا مدیتیشن، خواندن کتب مقدس، یا فراوانی رفتن به اماکن مقدس و عبادتگاه‌ها را اندازه گرفتند. برای ارزیابی باورها، به اندازه‌گیری میزان موافقت با باورهای بنیادگرایانه یا میزان اهمیت مجموعه‌ای از باورهای مُدَون در زندگی فرد رجوع کرده یا بخشی از کتب مقدس مختص ادیان را تغییر دادند. از بیست سال پیش، بیش از صد مقیاس اندازه‌گیری مختلف در روانشناسی دین استفاده شده‌است. رویکرد ما در این پژوهش، عموماً رویکردی جامع و عام‌نگرانه بود؛ البته معتقدیم که استفاده از رویکردهای منحصر به فرد که به تفاوت‌های فردی افراد نیز توجه دارند، می‌توانست به غنای کار ما کمک کند. پژوهش ما، دین‌داران را در دنیای واقعی مطالعه کرد و از تکیه بر رویکردهای تحلیل متن اجتناب کردیم؛ این بدان سبب بود که به باور ما، باورمندان در دنیای امروزی دانش کمی راجع به متون مقدس خود دارند و مطالعه‌ی مستقیم ایشان اطلاعات سودمندتری در اختیار ما قرار می‌دهد. مرزهایی که پژوهش مروری ما را در خود محصور ساخته، نشان از محدودیت پژوهش‌های علمیِ موجود در پیشینه‌ی پژوهشی روانشناسی دین و مجلات حوزهی اجتماعی- روانشناسی دارد.
حکومت چین، مسیحیان، بودائیان و مسلمانان این کشور را سرکوب می‌کند. کشورهای اسلامی مورد تاخت و تاز قدرتهای غربی سکولار واقع شده‌اند. شهردار هیوستونِ تگزاس، آنیس پارکرادای خطابه از انجیل را محدود ساخته است. کشتار هفته‌نامه‌ی شارلی، به تلافی توهینی انجام شد که این مجله به مقدسات مسلمانان کرده بود. شواهدی که در این پژوهش مطرح شد، نشان از آن داشت که اِعمال فشار و سرکوب آزادی دینی و هویت دینی افراد منجر به افزایش پرخاشگری و خشونت‌ورزی دین‌داران در دفاع از هویت مقدسشان می‌شود. عامل این افزایش خشونت نیز فرایند اجتماعی- روانشناختیِ صیانت از هویتِ گروهی و تمایز گروه خودی از غیرخودی است. گروه‌های دینی ممکن است در پاسخ به محدودسازی آزادی دینی و حفاظت از هویت دینی خود در مقابل تهدیدات، دست به خشونت بزنند؛ اما دین همچنین می‌تواند خشونت‌ورزی را کاهش دهد. هزانکِلور و ریتبرگراجمالاً چنین می‌گویند که «اختلافات مذهبی را به ندرت می‌توان علت اساسی جدال‌های میان دو ملت دانست و تا زمانی که جامعه در رشد و پیشرفت باشد و فقر و تبعیض نیز در آن اندک، گروه‌های دینی نیز در صلح و آرامش، بدون جنگ‌های داخلی یا خارجی، در این جوامع زندگی می‌کنند.»
جنبه‌های فراوانی در دین است که منجر به کاهش میزان پرخاشگری و خشونت پیروانش می‌شود؛ برای نمونه، عبادت و خواندن کتب مقدس، با فعال‌کردن باورهای اخلاقی و ارزش‌های فرد، چنین تأثیری دارند. پژوهش‌ها نشان داده که به‌طور کلی، حتی پررنگ کردن هویت دینی در دستگاه شناختی فرد می‌تواند واکنش‌های پرخاشگرانه‌اش را در برابر تبعیض بکاهد. ظاهراً باورهای فراطبیعی، همچون اعتقاد به جهنم و زندگی اخروی، می‌تواند آمار جرم و جنایت را کم کرده و رابطه‌ی میان تمایل به هم‌نوایی با گروه را برای توجیه خشونت علیه دیگری، تضعیف کند. در مواردی هم که برخی جنبه‌های دین منجر به افزایش خشونت و پرخاشگری می‌شود، این جنبه‌ها را می‌توان در همتایان سکولار گروه‌های دینی هم یافت؛ بنابراین خصیصه‌ای مشخصاً دینی، دین را به خشونت مرتبط نمی‌سازد. برای نمونه، رابطه‌ی میان بنیادگرایی دینی و افزایش خصومت‌ورزی نسبت به گروه غیرخودی، برآمده از فرایندهای روانشناختی کلی‌تری، از جمله احساس قطعیت اخلاقی و دگماتیسم یا جزم‌اندیشی است. تعهد فرد به انجام فعالیت‌های دینی و شرکت در اجتماعات مذهبی، حکایت از فرایندی کلی تحت‌عنوان همنوایی جمعی و میل به همراهی با دیگران دارد؛ البته که نقش هویت اجتماعی نیز محدود به دین نیست. بایت- هالامی، چنین می‌گوید که این فرایندهای روانشناختی نیستند که دین را از سایر پدیده‌ها متمایز می‌کنند، این محتویات دین است که منحصر به آن است. فرایندهایی که ممکن است گروه‌های دینی را به رفتارهای خشونت‌آمیز بکشاند، در تمام گروه‌های اجتماعی دیگر نیز وجود دارد. از آنجا که در گفتمان رابطه‌ی خشونت و دین، به‌جای محتویات منحصر به فرد آن، بر فرایندهایش تکیه داریم، بنابراین می‌توان گفت که ارتباط دین و خشونت، ناشی از فرایندهای خاص آن نیست. 
فارغ از هویت اجتماعی، وجه تمایز دین، باور به امر ماورائی، معنایی که این باور برای فرد و گروه دارد و درونی‌سازی و درهم‌تنیدگی هویت دینی در سایر ابعاد هویتی فرد است. جای مطالعه‌ی فراطبیعت‌گرایی، به‌طور قابل توجهی در پیشینه‌ی پژوهشی خالی است. البته در موارد اندکی هم که این امر بررسی شده، نتایج حاکی از آن بوده که باور به فراطبیعت، خشونت را کمتر کرده است. اگر به‌راستی می‌خواهیم رابطه‌ی میان دین و خشونت را بررسی کنیم، این گفته‌ی بایت- هالامی می‌تواند چراغ راهمان باشد که «برای مطالعه‌ی دین، باید به‌جای متون دینی، به‌سراغ دین‌دارن و زندگی واقعی آنها برویم. روانشناسی دین، باید واقعیتِ زندگی دینداران و باورهایشان را مطالعه کند.» با بی‌توجهی به تجارب واقعی دین‌داران و اکتفا به متون دینی و فرایندهای اجتماعی- روانشناختی عمومی، توفیقی برای دستیابی به پاسخ این سؤال که «آیا دین، ذاتاً، منجر به خشونت می‌شود یا نه؟» نخواهیم یافت؛ پرسشی که پاسخ کنونی ما به آن «خیر» است.