ویلیام جیمز: بخش پنجم

تا کنون با زندگی شخصی و شغلی ویلیام جیمز[۱] پدر مکتب عملگرایی یا پراگماتیسم، آشنا شدیم و در پادکست/نوشتارهایی مجزا بخش‌هایی از یکی از مهم‌ترین آثار وی، تنوع تجربه‌ی دینی[۲] را نیز بررسی کردیم. در این پادکست/ نوشتار، روا به سراغ بخش پایانی کتابِ نه نظریه در بابِ دین نوشته‌ی دنیل ال پالس[۳] رفته است که به بررسی و نقد نظرات و آثار جیمز اختصاص دارد. با ما در روا همراه باشید.

بررسی

ویلیام جیمز، مردی دو وجهی بود؛ او را به درستی، فیلسوفی روانشناس و روانشناسی فیلسوف می‌دانند. بنابراین برای درک آثار و نظریات وی باید از همین منظر به او بنگریم.

دیدگاه جیمز به عنوان یک روانشناس نسبت به دین، نه‌تنها با دیدگاه فروید متفاوت بود؛ بلکه به‌طور مشخصی در تقابل با آن قرار داشت. هردو نظریه‌پرداز، کار را از زمینه‌ی مشترکی آغاز کردند، اما به سمت مقصدهای متفاوتی رهسپار شدند. هردو به دنبال کشف راز ذهن آدمی بودند؛ هردو پس از کار در زمینه‌ی پزشکی و فیزیولوژی به روانشناسی روی آوردند و هردو از مرزهای روانشناسی فراتر رفتند تا به موضوعات فلسفی گسترده‌تری بپردازند: ماهیت ذهن، رابطه‌ی باورها و هیجانات، نقش دین در شخصیت افراد و شناخت جامعه. علیرغم این علایق مشترک، نتیجه‌ای که هریک بدست آوردند، قطب مقابل دیگری بود. جیمز زندگی خود را وقف درک و نشان دادن اهمیت حیات دینی کرد و فروید، این زندگی را نفی کرد. جیمز به ایمان به عنوان منبع معنا، شفابخش شخصیت‌های آشفته و نیروی انجام کار نیک در جهان می‌نگریست. فروید اما باور به خداوند را پنداری روان‌رنجورانه می‌دانست؛ نشانه اصلی بیماری روانی که به کمک رواندرمانگر، باید از دست آن رهایی یافت. جیمز شواهد فراوانی یافت تا نشان دهد که افراد فراوانی سلامت روان خود را در دل تجربه‌ی دینی یافته‌اند؛ تجربه‌ای که شفابخش حقیقی و دائمیِ ارواح بیمار است. برای فروید، این نتیجه که تجربه‌ی دینی با سلامت روان همبستگی مثبت دارد، نتیجه‌ای گمراه کننده و پوچ بود.

البته بخشی از تفاوت‌های فاحش جیمز و فروید، فراتر از روانشناسی، مرتبط با شخصیت‌ها و زمینه‌های فرهنگی متفاوت این دوست. فروید یک یهودی اروپایی بود که در سال‌های ابتدایی جوانی آتئیست شده بود. جیمز اما در خانواده‌ای مرفه از پروتستان‌های آمریکایی بزرگ شده بود. پدر جیمز، فردی عمیقاً دیندار بود که رابطه‌ی عاطفی نزدیکی با پسر بزرگش داشت و این پسر بزرگ نیز به دین پدر خود بود و همین موضوع رابطه‌ی ایشان را محکم‌تر ساخت، و منجر به تثبیت ارزش‌های اخلاقی و البته ارزش‌های دموکراتیک در خانه‌ی جیمزها شد. فراتر از این انگیزه‌های شخصی، جیمز و فروید، کار و بار روان‌شناسی را فرصت مغتنمی یافتند اما برای تحقق اهدافی متفاوت. جیمز، روانشناسی را حوزهای رسمی و گسترده می‌دانست که به تازگی از دل فلسفه بیرون آمده‌بود. این حوزه برای جیمز، زمینه‌ی کاوشی نویدبخش بود که با استفاده از ابزارهای علمی می‌توانست به کشف اسرار مغز و ذهن انسان بپردازد. کار بر روی کتاب اصول روانشناسی جیمز را با جدیدتر روش تحقیق‌های موجود در روان‌شناسی، از مطالعه‌ی ساختار مغز تا درون‌نگری ذهنی آشنا ساخت. در مقابل، فروید یک نابغه‌ی مبتکر بود که با حلقه‌ی کوچکی از همتایان خود موضوعی تقریباً غیرمعمول را مطالعه می‌کرد؛ پژوهش‌های او در ابتدا بر بیماران روان‌رنجور متمرکز بود و همین امر او و همکارانش را به تدوین نظریات و روش‌های روان‌تحلیل‌گری رهنمون شد. زمانی که فروید برای نخستین بار ایده‌ی انقلابی خود را در زمینه ناهشیار در وین مطرح کرد، جیمز به این ایده علاقه‌مند شد. او به فروید کمک کرد تا با گفتمان آمریکایی مرتبط شود. در بخش‌های قبل دیدیم که جیمز اندیشه‌ی ناهشیارِ فروید را بسیار جالب توجه یافته بود. اما جیمز روان‌تحلیل‌گری را تنها یکی از تیرهای تیردان روانشناسی مدرن علمی می‌دانست که می‌توانست به جذابیت این رشته کمک فراوانی کند. در مقایسه با فروید، جیمز به زمینه‌های مختلفی از روان‌شناسی علاقه و توجه داشت.

در زمان آغاز به کار در پزشکی، جیمز با جریان‌های روشن‌فکری عصر ویکتوریایی نیز آشنا بود. مطالعات او محدود به آثار ادبیات و هنر کلاسیک نمی‌شد و با آثار مهم موجود در حوزه‌ی اندیشه‌های غربی و جدیدترین پژوهش‌های علمی نیز آشنایی داشت. او می‌دانست که چهره‌های فلسفی سرشناس آن زمان، به دو جریان و نحله‌ی فکری متضاد تقسیم می‌شدند. نخستین جریان که در بخش‌های ابتدایی حیات جیمز هم مطرح شد، ماده‌گرایی علمی بود؛ دیدگاه بوشنر[۴] و هاکسلی[۵] که برآمده از نظریه‌ی تکاملی داروین[۶] بود. ماده‌گرایی به تفوق ماده بر ذهن باور داشت. دسته‌ی دیگر، فلاسفه‌ی یکپارچه‌انگار[۷] بودند که موضعی مخالف با ماده‌گرایان داشتند: ذهن است که بر ماده تفوق دارد. دیدگاه یکپارچه‌انگار برآمده از اندیشه‌های هگل[۸] بود که ایدئالیسم مطلق را مطرح کرد. این پیروانِ متأخر هگل، همچون او بر این باور بودند که ورای این نقش‌های مادی متنوع، حقیقتی واحد و غیرمادی وجود دارد، یک ذهن کیهانیِ برتر. ایشان نیز از همان عنوانی استفاده می‌‌کردند که هگل به کار می‌برد :«امرِ مطلق». اگرچه روز به روز بر اهمیت دیدگاه علمی افزوده می‌شد، اما یکپارچه‌انگار فلسفی، تا جنگ جهانی اول همچنان جایگاه رفیعی درمیان فلاسفه‌ی آکادمیک داشت. چهره‌های سرشناس این نحله در دانشگاه‌های مهم اروپایی و انگلو-آمریکایی افرادی محترم و سرشناس بودند. از جمله چهره‌های سرشناس یکپارچه‌انگار فلسفی در بریتانیا، فرانسیس هربرت بردلی[۹] و در آمریکا، همکار و دوست نزدیک جیمز در هاروارد، جوسایا رویس،[۱۰] بودند. بردلی و رویس، همچون هگل، بر این باور بودند که وجود مطلقِ غیرمادی، در جهان مادی با منطقی بینقص، جلوه‌گر می‌شود؛ همچنان که ذهن از طریق تاثیر بر اعمال بدن منشا اثر است. همان‌طور که یک معمار می‌تواند مفهومی را که از یک سازه در ذهن دارد، به ساختمانی مادی تبدیل کند. باتوجه به شباهتی که امرِ مطلقِ هگلی به مفهومِ خداوند در ادیان ابراهیمی دارد، می‌توان این نظریه‌پردازان را الهیدان نیز قلمداد کرد. اما این یکپارچه‌انگاری به معنا یکتاپرستی ایشان نبود. وجود مطلق، ذهنی برتر است اما یک شخصیت نیست؛ این وجود را نمی‌توان در کتاب مقدس، با خصایصی چون قهاریت و رحمانیت یافت؛ این وجود، عقلِ مطلق است که نه شخصیتی دارد و نه هیجانی تجربه می‌کند. به علاوه، امر مطلق، خود را در نظم کیهانیِ جهان مادی، جلوه‌گر میسازد به طوری که انسجام و پیوستگی عالم برای اذهان محدود انسانی هم فهم‌‎پذیر می‌شود.

رابطه‌ی میان ذهن و ماده برای ماده‌گرایان، اساساً وارونه و برعکس است. برای این دسته از فلاسفه، واقعیت مادی است که اصل و اساس است و ذهن صرفا محصول ماده است. نظریه‌پردازی راجع به وجودی انتزاعی به نام «امر مطلق» برای فهم سازوکار هستی، در نظر این افراد، مانند شرط‌بندی روی اسب بازنده است. تنها راه درست برای فهم حقیقی جهان، پیروی از راه داروین، ماده‌گرایی و علوم تجربی است نه هگل، ایدئالیسم یا حدس و گمان‌های بی‌اساس. ماده‌گرایی هم پیروانی سرسخت، مانند هاکسلی داشت و هم طرفدارانی تقریباً روادار نسبت به سایر دیدگاه‌ها؛ از جمله این دانشمندان می‌توان به دو تن از استادانِ جیمز در هاروارد اشاره کرد که جیمز ارادتی خاص به ایشان داشت: چاونسی رایت[۱۱] و جفریس ویمان[۱۲]. البته رویکرد یکپارچه‌انگار نیز، همان‌گونه که پیشتر اشاره شد، سخنگویانی قدر داشت؛ از جمله دوست و همکار جیمز، جوسایا رویس. در کلاس‌های درس یا مقالات، حین صرف قهوه یا نوشیدنی، در حال قدم زدن در مناطق روستایی، رویس را می‌شد همواره در حال بحثی پرشور بر سر اثبات یکپارچه‌انگاری یافت. جیمز احترام زیادی برای رویس قائل بود و مدت‌ها به سخنان او گوش می‌سپرد؛ اما قانع نشده‌بود. او با همان شدت و حدتی که چندسال قبل ماده‌گرایی را رد کرده بود و تقریباً با همان دلایل، یکپارچه‌انگاری را نیز نپذیرفت.

از نظر جیمز، هردو رویکرد، مسیر ناایمنِ انتزاع را در پیش گرفته بودند. این رویکردها در عالمِ پژوهش یا آزمایشگاه شکل گرفته و با زندگی روزمره‌ی انسان‌های عادی با دغدغه‌های روزمره‌ی خود، فاصله‌ی بسیار داشتند. ماده‌گرایی منجر به جبرگرایی می‌شد و آزادی اراده‌ی انسان را زیرسؤال می‌برد. اما زیست در جهان واقعی مستلزم آن است که ما خود را موجوداتی آزاد بدانیم که مسئولیت اخلاقیِ انتخاب اعمال خود را برعهده داریم. از همین جاست که اعتبار ماده‌گرایی خدشه‌دار می‌شود. همان‌گونه که جیمز هم در ابتدای جوانی گفته بود، حیات با وجود چنین فلسفه‌ای ممکن نیست. اما یکپارچه‌انگاری هم وضع بهتری از ماده‌گرایی نداشت. آن‌ها براین باور بودند که شیوه‌ی کنونی جهان همان‌گونه است که عقل بی‌نقص امر مطلق، مقدر کرده است که باشد. اما ترسیم چنین نظامی تنها از متفکرانی برمی آید که با واقعیت‌های زندگی مردم عادی بیگانه باشند؛ افرادی که از حوادث ناگوار و شرور عالم وحشت دارند. هیچ فیلسوف یا فرد عادی که رنج حیات را تجربه کرده باشد، کسی که سیلی ویرانگر یا قحطی عظیمی را از سرگذرانده یا مرگ کودکی را از نزدیک دیده باشد، نمی‌تواند بگوید «جهان همان‌گونه است که باید باشد.» این حوادث را نمی‌توان الزامی، منطقی یا طبیعی دانست؛ همان‌گونه که نمی‌توان ساختمانی کج بنیان را بخشی از طرح اولیه‌ی معمار آن دانست. اینکه خیلی آرام و خونسردانه، شر را به عنوان بخشی از یک طرح و برنامه مطلق و دقیق قلمداد کنیم، توجیهی ندارد. یکپارچه‌انگاری می‌تواند فیلسوفان را با فاصله از دنیای واقعی سرگرم سازد، اما همچون ماده‌گرایی، افکار و اعمال اخلاقی را توجیه نمی‌کند و نمی‌تواند حیات را آنگونه که ما تجربه می‌کنیم، توصیف کند.

عدم رضایت جیمز از یکپارچه‌انگاری و ماده‌گرایی بود که او را برآن داشت تا فلسفه‌ی عمل‌گرایانه‌ی خود را مطرح کند؛ فلسفه‌ای که صدق و ارزش هر اندیشه را باتوجه به کارآیی و عواقبِ کاربردِ آن در جهان واقعی، مورد قضاوت قرار می‌دهد. در چنین جهانی، باوری صادق است که کاربرد داشته باشد. برای مثال، اگر ما باور داشته باشیم که چوب «سفت و محکم» است، زمانی می‌توانیم به صدق این باور پی ببریم که برای ساخت خانه از آن استفاده کنیم و در عمل ببینیم که «سفت و محکم» است. همچنین در رابطه با سایر باورهایمان، زمانی به صدق و ارزش آنها پی می‌بریم که در عمل از آنها استفاده کنیم.

جیمز این ایده‌ی اولیه را تا سال‌های پایانی کاری خود شاخ و برگ نداده‌بود؛ تا اینکه مجموعه مقالات خود درکتاب عمل‌گرایی: نامی جدید برای تفکری کهن را در سال ۱۹۰۷ منتشر کرد. البته تقریباً یک دهه قبل از این و حتی پیش از سخنرانی‌های گیفورد، طی یک سخنرانی در دانشگاه کالیفورنیا، عمل‌گرایی را به عنوان چهارچوب فلسفی نوینی معرفی کرد که خود حامی و مدافعش بود. او به تمام فلسفه‌های دیگر «پشت کرده» و سال‌های پایانی کار خود را به شرح و دفاع از عمل‌گرایی اختصاص داد. او همچنین خود را مرهون همکار و راهنمای خود، چارلز سندرز پیرس[۱۳] و تفکرات پیشگامانه‌ی او می‌دانست. از همان سخنرانی دانشگاه کالیفرنیا مشهود بود که ویلیام جیمز، نقش اساسی عمل‌گرایی را در مطالعه‌ی علمیِ دینداری، پژوهشی که در حال آغاز آن بود، مورد توجه قرار داده‌است. اگر بنا بود که زیرعنوان فلسفیِ طویلی برای تنوع تجربه‌ی دینی انتخاب کنیم، شاید مناسب‌ترین عنوان چنین بود:«نه ماده‌گرایی نه یکپارچه‌انگاری؛ عمل‌گرایی برای فهم دین».

جیمز نیز همچون دیگر نظریه‌پردازان، چه در زمان خود و چه سال‌ها بعد از آن با نقدهایی رو به رو بود. نقدها در حوزه‌ها و زمینه‌های مختلفی وارد شده‌اند. برخی بر شواهد، برخی بر مفروضات و تعاریف و برخی دیگر بر منطقِ استدلالاتِ موجود در تنوع تجربه‌ی دینی و دیگر آثار. برخی از این نقدها اساسِ رویکرد جیمز را مدنظر قرار داده‌اند؛ اما نقدهای دیگر، به مسائلی پرداخته‌اند که در عین اهمیت، کمتر اساسی‌اند. ما نگاهی گذرا به هردو نوع نقد خواهیم داشت.

مسائلِ حاشیه‌ای

شواهد ناکافی

جیمز معتقد بود که کار او مطالعه‌ی علمی دین است؛ بنابراین شایسته است که در مورد صحت و قوت شواهد او، به‌خصوص شواهد مطرح شده در تنوع تجربه‌ی دینی کنجکاوی کنیم. جیمز چنین می‌گفت که ادعایش در این کتاب جهان‌شمول است و برای تمام انواع تجارب دینی صدق می‌کند؛ شاهدش نیز روایت‌های شخصی افراد از تجربه‌ی حضور و نوایمانی بود. با کمی اغماض، تمامِ این شواهد برآمده از سنت پروتستانیسمِ مسیحی و به‌خصوص فرقه‌ی اونجلیکن‌های انگلیسی و آمریکایی بودند. در این مذاهب و ادیان، تجربه‌ی نوایمانی، لحظه‌ای مهم از حیات دینی افراد است. البته جیمز با روایت تجربه‌ی سانتا ترسا د آویلا،[۱۴]سان خوآن دلا کروز[۱۵] و معدود افراد دیگر گوشه چشمی به کاتولیک‌ها نیز داشته است. اما همچنان روایت غالب متعلق به مسیحیان پروتستان است. روایت‌های بودیست‌ها، هندوها، یهودیان یا مسلمانان را نمی‌توان در این کتاب یافت. البته عدم وجود چنین شواهدی، تمام روایت جیمز را زیرسؤال نمیبرد، اما پرسش‌هایی در رابطه با میزان جهان‌شمولی و قطعیت نتیجه‌گیری او را برای مخاطب ایجاد می‌کند. حداقل می‌توان گفت که شنیدن چنین روایت‌هایی از این ادیان کهن، گسترده و مهم، می‌توانست برای مخاطبان غربی جالب باشد. درمقابل، جیمز توجه زیادی به جریان‌های دینی خاص و حاشیه‌ایِ بریتانیا و آمریکا داشت. برای مثال او به جریانِ جدید «شفای ذهن[۱۶]» که در همان زمان به راه افتاده بود هم اشاره داشته است. جیمز خود یکی از پایه‌گذاران این گروه‌ها بود. به تأثی از اف. دابلیو. اچ مِیِرز[۱۷]بریتانیایی که به «اصالت روح» و اسرار غیبی باور داشت، جیمز انجمن آمریکایی پژوهش راجع به امور غیبی را راه انداخت که در دیباچه‌ی کتاب هم به آن پرداخته بود. این گروه‌ها علاقه‌ی فراوانی به تجارب دینیِ مبتنی بر امکان ارتباط با عزیزان از دست رفته را داشتند. چنین افرادی در معرض سوءاستفاده‌ی شیادانی قرار داشتند که ادعای غیب‌بینی و توانمندی‌های روحی خاص می‌کردند. سؤالی که پیش می‌آید این است که چرا جیمز به چنین گروه‌هایی توجه کرده و از توجه به تجارب عرفانی هندوها و یا فرهنگ غنی بودیست‌ها در رابطه با مراقبه و روشن ضمیری غافل مانده است؟ البته، آثار موجود از ادیان آسیایی در آن زمان به تازگی در حال ترجمه به زبان انگلیسی بودند؛ اما به‌طور قطع نوشته‌هایی از این ادیان یا عرفان اسلامی و یهودی در آن زمان به زبان انگلیسی وجود داشت که جیمز می‌توانست از آن‌ها بهره ببرد.

استدلال‌های نیمه تمام

اگر مشکل شواهد ناکافیِ جیمز را کنار بگذاریم که بیشتر هم مرتبط به تنوع تجربه‌ی دینی است، به پرسش‌هایی راجع به آثار متفرقه‌ی جیمز می‌رسیم که غالباً در ابتدا سخنرانی‌هایی برای مخاطب عام بودند. سخنرانی برای مخاطب گسترده طبیعتاً نیاز به ساده‌سازی و فشرده‌سازی مطلب دارد که ممکن است بهایی به دنبال داشته باشد. خط استدلال جیمز را در اراده‌ی معطوف به باور در نظر بگیرید که یکی از برانگیزاننده‌ترین و مورد اقبال‌ترین سخنرانی‌های وی بود. جیمز در اینجا از استدلال شرط‌بندی پاسکال استفاده می‌کند تا باور به خداوند را توجیه کند. باگذر سه قرن از مطرح شدن ادعای پاسکال که باور به خداوند ارزش خطرپذیری را دارد، نقدهای فراوانی چه از جانب فلاسفه‌ی متأخر و چه از جانب الهیدانان متوجه آن شده است. در جریان این سخنرانی‌ها، جیمز به‌طور کامل به پاسکال می‌پردازد، اما هیچ اشاره‌ای به نقدهای پس از آن نمی‌کند که اتفاقاً برخی بسیار به نسخه‌ای که او از این دعوی مطرح می‌کند، نزدیک‌اند یا از این نقدها برای تعدیل و اصلاح نظر خود استفاده نمی‌کند. احتمالاً بتوان عذر جیمز را در رابطه با این کوتاهی در حین سخنرانی پذیرفت؛ اما جیمز حتی بعداً هم به این نقدها اشاره‌ای نکرد تا پیش از چاپ کتاب اراده‌ی معطوف به باور، استدلال‌های خود را تعدیل کرده یا بهبود ببخشد. در عوض، جیمز به سراغ موضوعات دیگر رفت و اجازه داد تا این کتاب همان‌گونه که بود به چاپ برسد و اگرچه همچنان جذاب و برانگیزاننده بود اما آنچنان که باید و شاید، قانع‌کننده نبود. البته جیمز بعدها اذعان کرد که این اثر نقص‌هایی دارد که برطرف نشده‌اند. همکار هارواردی جیمز، سانتایانا،[۱۸]نیز به طعنه چنین می‌گوید که خود جیمز هم با این استدلال‌ها چندان قانع نشده بود. سانتایانا چنین می‌نویسد که «هیچ اطمینان و شعفی در دفاعیه‌ی جیمز از دین شخصی وجود نداشت. او به درستی مؤمن نبود؛ او تنها به این باور داشت که ما حق داریم باور کنیم که در صورت باورمندی ممکن است حق با ما باشد!»

نقدهایی از آن دست که تا اینجا مطرح شد، اگرچه بیهوده نبودند، اما چندان هم اساسی نیستند. اما حداقل دو نقد وجود دارد که اساس نظریات جیمز را هدف قرار می‌دهند و به همین دلیل وزن بیشتری دارند. یکی از این نقدها در رابطه با تعریف و دیگری در رابطه با مفهوم‌سازی است.

نظریه‌ی جیمز در تنوع تجربه‌ی دینی را می‌توان اینطور هم صورت‌بندی کرد: اساساً تجربه‌ی دینی برای افرادی اتفاق می‌افتد که رخداد روانیِ مهمی را از سر می‌گذرانند، از آشفتگی به آرامش می‌رسند و از احساس وجود مشکل به احساس حل شدن آن دست می‌یابند. این تغییرات همراه با احساس سبکی، رسیدن به حیات دوباره و برانگیختگی اخلاقی است که فرد را به انجام عمل نیک سوق میدهد. همراه با این احساسات خوشایند، فرد احساس «حضور» در پیشگاه وجودی برتر خواهد داشت؛ احساس حضور در پیشگاه منبع این تجدید حیات که مقتدرانه به کار اداره‌ی جهان مشغول است. این تغییر روانشناختی بنیادین اساسِ تجربه‌ی دینی است که در تمام فرهنگ‌ها و ادیان هم از آن در قالب باورهای الهیاتی مختلف یاد شده است. البته لازم به ذکر است که این باورها منحصر به فردند و تنها تجربهی افراد جهانشمول است.

در نگاه اول، این صورت‌بندی برای هرکسی که دوست دارد ادیان مختلف را در عین تفاوت، دارای نوعی هماهنگی ببیند، جذاب است. اما اگر نگاه دقیق‌تری به آن بی‌اندازیم، عنصری گیج‌کننده در این صورت‌بندی وجود دارد؛ باورهای الهیاتی و نظام‌های باور موجود در دنیا، بسیار از هم متمایزند. مسیحیان ممکن است تجربه‌ی دینی خود را تحت عنوان «رستگاری به مدد لطف الهی به واسطه‌ی عیسی مسیح» توصیف کند. یوگیِ هندی ممکن است آن را «حل شدن در برهمان» بداند. یک بودیست هم می‌تواند این تجربه را به «رهایی (موکشا) از کارما و رسیدن به نیروانا» تفسیر کند. برخی از این باورهای الهیاتی از اساس با هم متفاوت‌اند و ممکن است حتی باهم در تعارض باشند. در بودیسم، نیروانا به معنای «هیچ‌بودگی» است و یک راهب بودایی بیش از هرچیز به دنبال عدم وجود و نبودن یا همان رهایی از چرخه‌ی تولد دوباره و کارماست. اما مفهوم مسیحی «بهشت» دقیقاً عکس این است و نه فقط به دنبال زیستن است بلکه هدف آن حیات جاودانه، با خداوند و در بهترین شرایط است. بوداییان و مسیحیان ممکن است بتوانند بر سر این موضوع به توافق برسند که «وجود فراتر» وجود دارد که منبع تغییر و تحول و روشنگری است؛ اما اگر چیزی فراتر از جهانی توخالی وجود داشته باشد احتمالاً نمی‌توانند بر سر چیستی آن «وجودِ فراتر» به توافق برسند. در واقع تلقی بودایی از «فراتر» دقیقاً تلقی مسیحی از آن چیزی است که «فراتر» نمی‌تواند باشد. بنابراین برای توافق و جهان‌شمولی، تجربه‌ی دینی باید اساساً خالی از محتوا و فاقد هرگونه تعریف مشخص باشد.

به بیان دیگر، تنوع ادیان، منجر به نوعی تضاد در ایده‌ی جیمز راجع به تجربه‌ی دینی جهانشمول می‌شود. او این تجربه را احساس عمیقِ رهایی و رستگاری می‌داند که از باورهای دینی و نظام‌های باوری رقیب فارغ است. ولی به نظر میرسد که ما برای اینکه آن تجربه را تجربه‌ای دینی بدانیم به این باورهای دینیِ متفاوت نیاز داریم. با حذف این باورها، احساسی که قلبِ تجربه‌ی دینی است هم از هویت تهی می‌شود و اگر چنین شود، چگونه می‌توانیم آن تجربه را به درستی «دینی» بنامیم؟ بدون هرگونه مفهوم الهیاتی برای تعریف این تجربه، ممکن است آن را نوعی احساس تحول یا کشف احساس رضایت بدانیم که نمی‌توان آن را تحولِ دینی منحصر به فرد و یکتا نامید. قابل درک است که جیمز توجه خود را معطوف به تجربه‌ دینی به عنوان احساس عمیقِ خوشایند، احساس شعف درونی، رضایت و تسلیمِ نیرویی عظیم‌تر شدن، کرده باشد. اما به محض اینکه بخواهیم چنین تجاربی را دینی بنامیم با مشکلی مواجه می‌شویم: به باورهای دینی برای تعریف این تجارب در قالب تجربه‌ی دینی نیاز خواهیم داشت. به هرحال، پیاده‌روی صبحگاهی هم می‌تواند منجر به شعف فرد شود؛ یک لیوان شراب میتواند فرد را به رضایت و خشنوی برساند؛ عاشق شدن هم فرد را رضایتمندانه تسلیمِ دیگری می‌کند و هیچ یک از این تجارب دینی نیستند. بنابراین، به‌نظر می‌رسد که تجارب «دینی» به نوعی باور دینی یا اندیشه نیاز دارد که چیستی آن را تعریف کند. جیمز هم تعریفی از این دست را در کتاب خود ارائه نکرده‌است. در واقع او کوشیده است تا از هرگونه اشاره به مفاهیم و اندیشه‌ها خودداری کند؛ کاری که با توجه به گفته‌هایش در کتاب اصول روان‌شناسی گیج‌کننده به‌نظر می‌رسد. در کتاب اصول، جیمز چنین ادعا می‌کند که عواطف انسانی، حتی بدون دخالت قوای عقلی، به نوعی دانشِ «پیشامفهومی» رهنمون می‌شوند. همچنین در تنوع تجربه‌ی دینی نیز، زمانی که از تجارب عرفانی سخن می‌گوید، آن را دارای نوعی خاصیت «معرفتی» می‌داند که به فرد حکمت می‌بخشد. اما زمانی که تجربه‌ی خالص دینی را از باورهای دینیِ توضیح دهندهی آن منفک می‌کند، معرفتی باقی نمیماند که بتواند آن تجربه را دینی قلمداد کند. اینگونه، تجربه‌ی دینی به احساسی توخالی تبدیل می‌شود؛ مثل احساس شادی بدون توضیح علت شاد بودن. در پایان، معمایی روبه‌روی ماست. از یک طرف، برای دینی قلمداد کردن یک تجربه، باید مشخصاً به الهیاتی مرتبط باشد و بنابراین نمی‌توان آن را جهان‌شمول دانست؛ از طرفی دیگر، برای جهانشمول بودن این تجربه لازم است تا تهی از اندیشه‌های دینی باشد و بنابراین نمی‌توان آن را دینی دانست. در واقع تجربه‌ای که جیمز از آن سخن می‌گوید، اگر واقعاً دینی باشد، نمی‌تواند جهان‌شمول بوده و اگر واقعاً جهان‌شمول باشد، نمی‌تواند دینی باشد. به‌نظر می‌رسد که ما در نوعی دوراهی گیر افتاده‌ایم و راه فرار چندانی از آن نداریم.

آخرین نقد، مرتبط با جنبه‌ی فیلسوفی جیمز است اما به درک ما از دین هم مرتبط می‌شود. مسئله‌ی اساسی نحوه‌ی بررسی صدق باورها، به‌ویژه باورهای دینی است. با عنایت به عمل‌گرایی یا پراگماتیسم، باید معیارهای عملگرایانه‌ی بررسی صدق باور را در رابطه با دین نیز به کار ببریم. در نوشته‌ای که جیمز بعد از تنوع تجربه‌ی دینی منتشر کرد، چنین نوشته است: «اگر فرض وجود خداوند با معنای گسترده‌ای که ما از این جهان می‌شناسیم منطبق باشد بنابراین صادق است.» شواهد موجود در کتاب تنوع تجربه‌ی دینی از تجارب افراد نیز حکایت از همین اصل دارد. «فرض وجود خدا» منجر به فواید روانشناختی یا بهزیست روانی شده است که تمام جان‌های رنجور و سالم هم آن را تأیید می‌کنند. همچنین شواهد فراتری از این مزایای روانشناختی صرف وجود دارد که این افراد پس از تجربه‌ی دینی خود برای انجام کار خیر انگیزه یافته‌اند. روایت تنوع تجربه‌ی دینی با نشان دادن مزایای فراوانی که قدیسان تجربه کرده و کارهای نیک ایشان، حقیقت دین را به نحو واضحی پیش چشم ما تصویر می‌کند.

آنچنان که انتظار می‌رود، این آزمونِ عملگرایانه‌ی صدق باور، چه در زمان حیات جیمز و چه اکنون، از چشمانِ آزمونگر فلاسفه دور نمانده و بارها مورد بررسی قرار گرفته است. پرسش ایشان این است که آیا معیارهای عملگرایانه، به راستی همان هدفی را محقق می‌کنند که جیمز مدنظر داشته‌است؟ آیا این معیارهای عملگرایانه به راستی ما را از مزایای باورها دینی به صدق آنها رهنمون میشوند؟ دو فیلسوف بریتانیای، از معاصران جوان جیمز که فلسفه‌ی زبان را دگرگون ساختند، از مهمترین و نخستین منتقدان جیمز بودند.

جورج ادوارد مور[۱۹] و برتراند راسل[۲۰] در چندین مقاله‌ی چاپ شده در مجلات بریتانیایی مهم در فلسفهِ رویکرد عملگرایانه‌ی جیمز را مورد نقدهای تندوتیزی قرار دادند. پرسش ایشان این است: منظور جیمز از بررسی صدق باور با توجه به سود آن چیست؟ مور معقتد بود که به‌طور کلی می‌توان با این اندیشه موافقت کرد که بیشتر باورهایی که ما صادق می‌دانیم برایمان مفید هم هستند و بیشتر چیزهایی که کاذب می‌دانیم هم برای ما سودی ندارند و این موضوعی مشخص است احتمالاً جیمز چیزی بیش از این را مدنظر داشت؛ اگر آثار او را به دقت بخوانیم در می‌یابیم که در اصل جیمز سود را تنها معیار صدق می‌داند و بر این اساس تنها باورهای سودمند صادق‌اند و باورهای کاذب نیست قطعاً بدون فایده‌اند. چنانچه جیمز می‌خواسته تا این معیار را در رابطه با تمام باورها استفاده کنند، مشخصاً با مشکلی مواجه خواهد بود. مثال‌های فراوانی از باورهای صادقی وجود دارند که سودی ندارند؛ مانند زمانی که کارآگاهی بیش از حد بر جزئیات صادقی در پرونده تمرکز می‌کند که در نهایت او را از دستگیری مجرم اصلی به دستگیری فردی بیگناه می‌کشاند. همچنین مثال‌های فراوانی وجود دارد که چگونه یک باور نادرست می‌تواند برای فرد سودمند باشد؛ مثلاً زمانی که در جنگ با منحرف کردن دشمن با یک دروغ جان یک دوست را نجات می‌دهیم. راسل مسئله‌ی دیگری را نیز مطرح می‌کند که کنایه‌آمیزتر و به دین مرتبط‌تر است. راسل با استفاده از کلمات جیمز چنین می‌گوید :«باور داشتن به بابانوئل همواره با معنای گسترده‌ای که من از این جهان می‌شناسم منطبق است؛ پس بابانوئل واقعاً وجود دارد اگرچه واقعاً وجود ندارد.» به‌نظر میرسد که نتیجه‌ی معیار عمل‌گرایانه‌ی صدق مهمل است.

مثالی که راسل از بابانوئل آورد اما چندان منصفانه نبود. جیمز نمی‌گفت که ما می‌توانیم به هرچه که فکر می‌کنیم سودمند است باور داشته باشیم. برای صادق دانستن یک باور باید که آن باور منظور با سایر باورهای صادق ما همخوان باشد. برخی باورهای ما راجع به عدم امکان وجود گوزن پرنده، عدم امکان عبور یک مرد درشت هیکل از دودکش‌های باریک یا نامناسب بودن کالسکه‌ها برای پرواز، با باور به وجود بابانوئل ناسازگار است. اما همان‌گونه که راسل گفته‌است، چگونگی تشکیل آن باورهای صادق قبلی، همچنان برای ما حل نشده باقی می‌ماند. معیار این باورها نیز سودمندی ایشان بوده است؟ یا براساس داده‌های واقعی از جهان واقعی به صدق این باورها رسیده‌ایم؟ اگر از روش دوم استفاده کرده‌ایم، به‌نظر می‌رسد که برای تعیین سودمندی باورها به مجموعه‌ای متمایز از معیارهای واقعی نیاز خواهیم داشت و این‌گونه جهان‌شمولی معیارهای عمل‌گرایانه‌ی جیمز زیرسؤال خواهد بود. نتیجه‌ای که راسل از این نقد می‌گیرد این است که معیار استفاده از سودمندی به عنوان تنها یا حداقل اصلی‌ترین معیار تعیین صدق باورها در نهایت باعث می‌شود تا «پرسش راجع به اینکه آیا خدایی واقعا وجود دارد یا خیر، مغفول بماند.» جیمز با وجود درک این موضوع که باور به خداوند نتایج مثبتی برای مؤمنان در پی دارد، از درک این موضوع عاجز مانده است که برای اینکه مؤمنان به این نتایج مثبت باور داشته باشند، باید باور به خداوند واقعاً صادق باشد؛ یعنی نه فقط سودمند باشد بلکه در جهان واقعی امکان اثبات آن فارغ از سود و زیان وجود داشته باشد.

مسئله‌ی واقعیت و سودمندی اما تنها نکته‌ی مبهم رویکرد عمل‌گرایی نیست. راسل اضافه می‌کند که مشکل بعدی فرمول عمل‌گرایانه‌ی جیمز این است که پیش از آنکه بتوان صدق و کذب آن را تعیین کرد باید بفهمیم این «نتایج مثبت» چیستند و برای چه کسی مثبت‌اند؟ مثلاً در انقلاب کبیر فرانسه، باورهای رهبران این جنبش صادق بوده است چون برای ایشان نتایج مثبتی در بر داشته؛ اما اگر نتایج آن را منفی بدانیم، این باورها کاذب بوده‌اند. اما انقلاب کبیر فرانسه پدیده‌ای بسیار پیچیده و غامض است؛ پس چگونه می‌توان حتی در کلی‌ترین حالت، آن را به خوب یا بد تقسیم کرد؟ دسته‌ای معتقدند که این انقلاب در کل نتایج مثبتی داشته و دسته‌‌ا‌ی آن را انقلابی ویران‌گر می‌دانند؛ بنابراین هیچ پاسخ قطعی مشخصی نمی‌توان به این پرسش داد. در چنین شرایطی، استفاده از معیار «نتیجه‌ای که پیاده‌سازی باور در جهان داشته است» برای تعیین صدق و کذب آن، بسیار دشوار بوده و به هیچ عنوان عمل‌گرایانه نیست. مور و راسل تنها منتقدان جیمز در این رابطه نبوده‌اند و تحلیل‌گران بعدی هم سؤالاتی مشابه با ایشان داشته‌اند. البته در سال‌های اخیر استدلال‌های جالب توجهی در دفاع از جیمز مطرح شده‌است. اما مشکل اصلی همچنان حل نشده باقی مانده‌است. تعین صدق یک باور تنها با استفاده از سودمندی آن و بدون هیچ مبنای واقعی برای فیلسوفان معاصر به معنای نوعی طفره‌روی منطقی است که مسئله‌ای ناخوشایند است. از آنجا که جیمز از این معیار عمل‌گرایانه برای تعیین صدق باورهای دینی هم استفاده کرده‌است، الهی‌دانان نیز در استفاده از آن تردیدهایی مشابه با فلاسفه دارند. اگرچه باب عمل‌گرایی همچنان به روی نظریه‌پردازان گشوده است، اما قدم گذاشتن در این راه موانع سهم‌گینی پیش پای ایشان قرار می‌دهد که باید بر آن فائق آیند.

هراندازه که این نقدها پرقدرت و جدی باشند، همچنان نتوانسته‌اند تا از اهمیت و تأثیری که ویلیام جیمز در حوزه‌ی بررسی ماهیت تجربه‌ی دینی دارد، بکاهند. جیمز نیز همچون فروید، مسیری تازه را برای بررسی رابطه‌ی نزدیک دین و روانشناسی به روی پژوهشگران گشود. فروید به سراغ یک سر این ارتباط رفت و دین را دل‌سردکننده، فلج‌کننده و مخرب یافت؛ درحالیکه جیمز به سراغ سر دیگر این ارتباط رفت و دریافت که تجارب دینی قدرتی عظیم در شفای روان‌های گسیخته و برانگیختن فرد به انجام عمل اخلاقی دارد و زمانی که خیر و شر در مقابل هم قرار بگیرند، باعث می‌شود تا افراد از خیر طرفداری کنند. جیمز و فروید هردو هواداران دوآتش‌های دارند و همچنان این رویکردهای رقیب به حیات خود ادامه می‌دهند و این ادامه‌ی حیات نه به عنوان یادگاری از گذشته بلکه مسیر پژوهشی زنده‌ی نظریه‌پردازان امروزی است. این موضوع حتی با وجود اقبالی که جیمز و فروید در میان طرفداران خود داشته و بی‌باکی‌شان در مطالعه‌ی دین، با نظر به تحولاتی که روانشناسی طی این قرن در سرگذرانده، تحسین‌برانگیز است.

پی‌نوشت:

[۱]. William James

[۲]. James, W. (Ed.). (1902). The varieties of religious experience: A study in human nature. Modern library.

[۳]Daniel L.Pals

[۴]Buchner

[۵] Huxley

[۶]Darwin

[۷] Philosophical monism

[۸]Hegel

[۹] Francis Herbert Bradly

[۱۰]Josiah Royce

[۱۱] Chauncy Wright