تنوع تجربیات روحانی: بخش هفتم

تجارب قدسی

در نوشتار قبلی، در رابطه با انواع تجربیات روحانی توضیحاتی ارائه کردیم و به بررسی دو نوع طبقه‌بندی برای تجربیات روحانی پرداختیم. این طبقه‌بندی‌ها شامل طبقه‌بندی‌های سه تایی و نه تایی می‌شد. در این قسمت قصد داریم تجربیات قدسی یا numinous experience را بررسی کنیم. این تجربیات به معنای احساس حضور خداوند هستند و بیشتر رنگ و بوی دینی دارند.

تجربیات قدسی آن دسته از تجربیات روحانی هستند که عنصر اصلی آن‌ها، احساس حضور خداوند است. برای بررسی این نوع از تجربیات، با یک مثال شروع می‌کنیم. یکی از معروف‌ترین قدیس‌های کاتولیک ترسا آویلا[۱] نام دارد. او به مدت یک سال دچار نوعی بیماری می‌شود و در حین دوره بیماری، تجربیات روحانی را از سر می‌گذراند. آویلا بعد از بهبودی تجربیات روحانی خود را بازگو می‌کند و عناصر آن را برمی‌شمارد. این عناصر شامل تهی شدن از حواس بیرونی، تسلیم شدن اراده آزاد در برابر قدرت ماورائی، عشق شدید به خدا و به وجد آمدن می‌شد. آویلا بیان می‌کرد که در اوج تجربه روحانی خود به وجد می‌رسید و حس می‌کرد که کاملا در خدا جذب شده‌است.

با توجه به مثال ترسا آویلا، متوجه می‌شویم که در این تجربه، عنصر دینی بسیار پررنگ است و به مفهوم خدا بسیار اشاره شده‌است. از طرفی، در تجربیات رازآلود یا mystical experiences، وحدت با طبیعت و جهان بیشتر مورد تاکید است. بنابراین عنصر دینی به عنوان وجه ممیزه تجربیات قدسی است که در تجربیات رازآلود کمتر مورد تاکید است. با این نگاه عناصری که در تجربه ترسا آویلا از آن‌ها نام بردیم، همخوانی بیشتری با تجربیات قدسی دارند؛ زیرا بیشتر رنگ و بوی دینی دارند. در رابطه با احساس حضور خداوند و وجود عنصر دینی در این تجربیات، رودولف اتو[۲]، الهی‌دان و محقق ادیان نیز در سال ۱۹۱۷ در نوشته‌های خود درباره تجربیات قدسی می‌نویسد:«تجربیات قدسی نوعی آگاهی از دیگریِ مقدس است که متعلق به فراطبیعت است».

تجربیات قدسی در بین تجربیات روحانی بسیار پرتکرار هستند و اولین تصویری که هنگام صحبت کردن از تجربیات روحانی به ذهن فرد خطور می‌کند، تجربیات قدسی هستند که در آن‌ها حس تماس با خداوند وجود دارد. این مطلبی است که پژوهش‌ها نیز نشان می‌دهند. برای مثال پژوهش‌های نویسندگان کتاب نشان می‌دهند که تجربیات قدسی در بین افرادی که تجربه روحانی داشته‌اند، از تکرار بالایی برخوردارند. در این پژوهش‌ها، از عباراتی همچون «حضور خدا را احساس کردم»، «احساس کردم که با خدا روبرو شدم» و «احساس کردم که با خداوند گفتگو و همنشینی دارم» برای بررسی وجود یا عدم وجود تجارب قدسی استفاده شده است.

از جمله پژوهش‌هایی که برای بررسی تجربیات قدسی انجام شده‌اند، پژوهشی است که لیزا میلر[۳] و همکارانش انجام داده‌اند. آن‌ها روایت‌های تجربیات روحانی ۶۱۱۲ نفر را بررسی کرده‌اند. نتیجه پژوهش چنین است که ۵۴ درصد از آزمودنی‌های آمریکایی، ۷۹ درصد از آزمودنی‌های هندی و ۴۱ درصد از آزمودنی‌های چینی اشاراتی به شخصیت‌های دینی، حضور آن‌ها و تجارب قدسی داشته‌اند.

ویلیام جیمز نیز درباره تجارب قدسی مطالبی نوشته است. او تجارب روحانی ترسا آویلا را تحلیل‌کرده و بیان کرده است که در زمانی که کلیسا سرمنشا قدرت بوده، تجاربی که با جریان اصلی و اقتدار کلیسا همخوانی نداشتند، توسط کلیسا رد شده و به شدت با افرادی که این تجربیات را داشتند، برخورد شده است. حتی کلیسا از این افراد با عنوان بدعت‌گذار و تحریف‌گر نام برده است. از نظر ویلیام جیمز، نباید چنین برخوردی در کار باشد؛ زیرا این تجارب در همه جای جهان و برای هر کسی می‌تواند اتفاق بیفتد.

همچنین جیمز بیان می‌کند که نگاه رایجی نسبت به افرادی که این تجربیات را از سر می‌گذرانند، وجود دارد. این نگاه بیان می‌کند که این افراد از ذکاوت و هوش بی‌بهره‌اند و قدرت اراده ندارند. به بیانی بهتر، این نگاه تجارب روحانی را مرضی و بیمارگونه می‌بیند. جیمز این نگاه را به چالش می‌کشد و مثال‌های نقضی از افرادی می‌آورد که از ذکاوت و هوش و اراده بالایی برخوردارند، ولی در عین حال تجارب روحانی را نیز از سر می‌گذرانند. برای مثال در تحلیل ترسا آویلا، بیان می‌کند که او دارای هوش سرشار بوده و تحصیلات علمی برجسته‌ای داشته‌است.

علاوه بر مورد ترسا آویلا، در کتاب تنوع تجربیات دینی ویلیام جیمز مشاهده می‌کنیم که مثال‌هایی از تجارب قدسی افراد بیان شده است. برای مثال فردی اظهار می‌کند:«خدا مرا به صورت اتمسفری احاطه کرده بود» یا «خدا به من از نفَس من هم نزدیک‌تر بود» یا «زمانی که خدا را صدا می‌زنم، همان لحظه‌ای است که او همراه من است و من حضورش را حس می‌کنم. در همین لحظه است که خویشتن من جزوی از قدرتی بزرگ‌تر است که این قدرت بر همه چیز تسلط دارد.»

همچنین باید گفت که تجارب قدسی منحصر به زمان گذشته نیستند و در زمان ما نیز اتفاق می‌افتند. برای مثال باربارا هاگرتی[۴] که روزنامه‌نگار آمریکایی است، در کتاب «اثرانگشتان خداوند» از تجارب خود سخن می‌گوید. او تجربه خود را چنین توصیف می‌کند:«بسیار آهسته و آرام، حضوری تمام وجود مرا فراگرفت. من او را احساس کردم، ولی نمی‌توانستم با دستم او را لمس کنم. تقریبا به حالت فلج رسیده بودم. نفس‌هایم تند و کوتاه شده بود. بعد از یک دقیقه این حضور کم‌کم کنار رفت و من در سکوت تنها ماندم. صبر کردم تا متوجه شوم که آیا محیط اطرافم به حالت عادی خود بازمی‌گردد یا نه. بسیار متعجب و وحشت‌زده بودم و در عین حال احساس شادی می‌کردم. زیرا چیز عمیقی در من تغییر کرده بود. این لحظات کوتاه، از نظر من بسیار بیشتر طول کشید و مسیر تمام زندگی من عوض شد. این تجربه چنان اثری بر من گذاشت که تاثیرات آن تا امروز نیز پابرجاست.»

نویسندگان کتاب تعدادی از ملاک‌های سنجش تجربیات قدسی را نقد می‌کنند. نقد اصلی این است که این معیارها بسیار گسترده و کلی هستند و تفاوت‌ها و جزئیات را نشان نمی‌دهند. در مقابل برخی از این معیارها هم قصد دارند که نسبت به تجربیات مثبت باشند؛ مانند اینکه از عباراتی مثل «من نسبت به عالم و چیزهایی که دارم، بسیار سپاس‌گزارم» استفاده کرده‌اند. در نگاه اول ممکن است که این ملاک‌ها نشان دهند که دید یک نفر نسبت به این تجربیات مثبت است. اما هنگامی که بخواهیم همبستگی این معیارها را با بهروزی یا جنبه‌های مرضی بسنجیم، نمی‌توانیم از این معیارها استفاده کنیم.

مشکل دیگری که در رابطه با این معیارها وجود دارد، این است که این معیار‌ها با توجه به عواملی که دربر می‌گیرند، موارد مختلفی را می‌سنجند. گاها این معیارها موارد ظریف و خاصی را مورد سنجش قرار می‌دهند که شاید لزوما در تعریف تجربیات قدسی نگنجند. برای مثال گاهی عده‌ای اعتقادات دینی را وارد تجربیات قدسی می‌کنند و در پرسشنامه‌های خود بیان می‌کنند که مثلا «آیا این تجربه باعث شد که شما فکر کنید خدا وجود دارد و یا در اعتقاد خود به خدا عمیق‌تر شوید؟» این موارد در حیطه اعتقادات دینی قرار می‌گیرند و فراتر از حیطه تجربیات قدسی‌اند. در واقع تمرکز تجربیات قدسی بر شرایطی است که آگاهی به صورت شدید تغییر می‌کند و اعتقادات دینی از دایره این تعریف خارج هستند.

تجربیات قدسی در زمینه بالینی و درمانی

فضای روان‌درمانی معمولا فضایی سکولار و دنیاگرایانه است. به صورتی که در اخلاق حرفه‌ای نیز به درمانگران توصیه می‌شود که تا حد امکان به عقاید دینی مراجعان کاری نداشته باشند و نسبت به آن‌ها سکوت کنند. همچنین در نگاه افرادی مانند فروید، دین و معنویت در روان‌درمانی مضر هستند و نباید اجازه داد که اعتقادات دینی در فرایند درمان ورود کنند. اما در روان‌شناسی بالینی معاصر، روان‌درمانگری با عنوان کنت پارگامنت[۵] تلاش زیادی کرده است تا نشان دهد که لحظات روحانی و قدسی در بستر بالینی نیز اتفاق می‌افتند و این اتفاق نه تنها مضر نیست، بلکه بسیار مثبت است و به جریان درمان کمک می‌کند. پارگامنت با استناد به مراجعانی که داشت، این ادعا را بیان کرد که گاهی اوقات در اتاق روان‌درمانی شاهد تجربیات روحانی مراجع یا درمانگر هستیم. برای مثال او بیان می‌کند که بیمار با رفتار درمانگر و توجه و حمایتی که از جانب درمانگر دریافت کرده، احساس تنهایی کمتری می‌کند. او چنین برداشت می‌کند که حتی خداوند هم احساس درد او را متوجه شده و درمانگر را به عنوان کمک به سمت او فرستاده است. درمانگر نیز می‌تواند در فرایند درمان، تجربیات روحانی داشته باشد. برای مثال درمانگری بیان می‌کند:«مراجع گفت که من متفاوت از سایر درمانگران او بودم. به این معنا که صمیمانه به مراجع اهمیت می‌دادم و به آنچه او می‌گفت یا نمی‌گفت، توجه داشتم. گویی زمان متوقف شده بود و ما دو انسان آسیب‌پذیر در سطح عمیقی به یکدیگر پیوند خورده بودیم؛ این لحظه، لحظه‌ای مقدس بود». بنابراین بخشی از محققین و پژوهشگران مانند پارگامنت موافق دخالت دادن این تجربیات در زمان و مکان مناسب هستند و معتقدند که درمانگران باید آمادگی مواجهه با این تجربیات را داشته باشند.

در بخش‌های بعدی به موضوع بالینی بیشتر خواهیم پرداخت؛ اما توجه به این نکته لازم است که فرهنگ و محیطی که فرایند درمان در بستر آن انجام می‌پذیرد، در میزان توجه به این تجربیات بسیار اهمیت دارد. برای مثال در سرخ‌پوستان آمریکایی، معنویت به نوعی از زندگی روزمره و فضای درمان غیرقابل تفکیک است؛ در حالی که در زندگی اروپاییان، نقش معنویت بسیار کمرنگ است. بنابراین فرهنگ عامل بسیار مهمی در دخالت دادن تجربیات قدسی در فرایند درمان است.

حال با توجه به اینکه این تجربیات در بستر بالینی هم مطرح می‌شوند، آیا باز هم می‌توان گفت که این تجربیات، تجارب مثبتی هستند یا فقط جنبه مرضی دارند؟ کتابچه‌ای با عنوان کتابچه تشخیصی و آماری اختلالات روانی وجود دارد. در این کتابچه در رابطه با تشخیص‌ها و انواع اختلالات نوشته شده است. در بخشی از این کتاب، درباره رابطه دین و معنویت با اختلالات روانی بحث شده است. در نگارش این بخش، اندیشمندانی همچون جرج ویلانت[۶]، هارولد کوئینگ[۷] و دیوید لوکاف[۸] همکاری داشته‌اند. یکی از مهم‌ترین مباحثی که در این بخش بررسی می‌شود، توهم و هذیان‌های روان‌پریشان است که گاها محتوای دینی و معنوی دارند. در در ابتدای این بخش اشاره شده‌است که در بستر دینی، افراد به سادگی می‌توانند تشخیص دهند حالتی که در فردی به وجود آمده است، نیازمند درمان است و یا اینکه این حالت کاملا طبیعی است. اما نکته مهم اینجاست که وجه ممیزه‌ای وجود دارد که باعث تشخیص حالت طبیعی از مرضی می‌شود. هنگامی که ادعا می‌کنیم فردی دارای حالت مرضی است، کمبود بینش در او دیده می‌شود و فرد ادعاهای خودبزرگ‌بینانه بیان می‌کند. مثلا ممکن است فرد ادعا کند که من نظرکرده و خاص هستم. اما در حالت طبیعی، فرد نسبت به تجربه‌اش آگاهی دارد و بیان می‌کند که این تجربیات بسیار عجیب و غریب و متفاوت از زندگی روزمره او بودند. به این معنا که فرد در حالت طبیعی نسبت به تفاوت‌ها آگاه است و این تجربیات ممکن است کل زندگی‌اش را عوض کند.

همان‌طور که در این بخش کتاب اشاره شده‌است، ممکن است توهمات افراد روان‌پریش دارای محتوای دینی و معنوی باشد و تجربیات روحانی در افراد روان‌پریش نیز رخ دهند و این افراد را نیازمند درمان سازد. بسیاری از روان‌درمانگرانی که با افراد دارای اختلالات روانی در ارتباطند، متوجه شده‌اند که این بیماران در توهمات خود محتواهای دینی و معنوی دارند. همین ادعا ممکن است این فکر را به وجود بیاورد که حتما تجارب روحانی پایه مرضی دارند. در رابطه با این ادعا در پادکست‌های قبلی به ارائه توضیحاتی پرداختیم و بیان کردیم که این ادعا صحیح نیست.

اینکه تا چه میزان محتوای معنوی و دینی در توهمات اسکیزوفرنی وجود داشته باشد، تا حد بسیاری بستگی به فرهنگ دارد. مثلا طبق آمارها، میزان گزارش محتواهای دینی در توهمات اسکیزوفرنی در حد متوسط است. در اروپا این محتواها کمتر دیده می‌شود. دلیل این تفاوت می‌تواند به تفاوت در شیوع معنویت و دین‌داری مربوط باشد. میزان شیوع دین‌داری در اروپا نسبت به آمریکای شمالی بسیار کمتر است و از این جهت محتواهای دینی نیز کمتر در توهمات این افراد دیده می‌شود. تفاوت در فرهنگ‌ها حتی می‌تواند خودش را پررنگ‌تر هم نشان بدهد. برای مثال توهماتی که اجزای دینی و معنوی دارند، در اسکیزوفرن‌های آفریقایی-کوبایی۸۰ درصد است، ولی همین آمار در میان اسکیزوفرن‌های ژاپنی حدود ۷ درصد است.

با توجه به همه توضیحات، حال ممکن است سوال پیش بیاید که چرا محتواهای دینی و معنوی خود را در قالب توهمات اسکیزوفرنی نشان می‌دهند؟ نظریات مختلفی برای پاسخ به این پرسش وجود دارد. یکی از این نظریات بیان می‌کند که همان‌طور که ما در اکثر اوقات، اتفاقاتی را که در طول روز گذرانده‌ایم، در خواب و رویاهای شبانه می‌بینیم، محتواهای دینی نیز به همین صورت در توهمات آشکار می‌شوند. مطابق این نظریه، هر چه فرد در طول زندگی‌اش عناصر مذهبی بیشتری را ببیند، با احتمال زیادی این عناصر در توهمات او بروز می‌یایند.

نظریه بعدی درباره چرایی وجود محتوای دینی در توهمات اسکیزوفرنی، بیشتر بر فرهنگ تاکید دارد. این نظریه بیان می‌کند که هر چه فرهنگ به افراد عرضه کرده باشد، در توهمات هم همین موارد خودشان را نشان خواهند داد. برای مثال در آمریکا و اروپا، محتواهای دینی بیشتر ناظر به خدای مسیحی یا یهودی است که همه‌چیزدان و همه‌جا حاضر است؛ زیرا فرهنگ، مسیحیت و یهودیت را ترویج داده‌است. اما در فرهنگ‌هایی همچون فرهنگ چینی، محتواهای دینی بیشتر ناظر به خدای بودایی، تائوتیستی و خدای اسطوره‌ای است. بنابراین تصویری که در تجربیات قدسی و توهمات افراد به ذهن می‌رسد، تصویری از خدایانی است که توسط فرهنگ گسترش یافته‌لست.

بنابراین تا اینجا به تجربیات قدسی از جنبه مرضی و بیمارگونه پرداختیم. باز هم به سوالی که پرسیدیم، بازمی‌گردیم. آیا تجربیات قدسی تنها جنبه مرضی دارند یا شامل جنبه‌های مثبت نیز می‌شوند؟ پاسخی که باید به قسمت دوم سوال بدهیم، پاسخی مثبت است. طبق پژوهش‌هایی که صورت گرفته‌است، به این نتیجه رسیده‌ایم که تجربیات قدسی جنبه‌های مثبت و ثمربخشی هم دارند. در پژوهشی، همبستگی بین تجربیات قدسی و مواردی مانند شادابی، رضایت و مثبت‌بینی سنجیده شد و نتیجه، نشان‌دهنده همبستگی مثبت بین تجربیات قدسی و موارد ذکر شده بود. به این معنا که با افزایش تجربیات قدسی، میزان گزارش شادابی، رضایت و مثبت‌بینی در آزمودنی‌ها بیشتر می‌شد.

در پژوهش دیگری که توسط نویسندگان کتاب انجام شده، همبستگی تجارب قدسی با بهروزی سنجیده‌شد و نتایج نشان دادند که همبستگی عناصر بهروزی مانند احساسات مثبت، روابط انسانی بهتر و احساس معنای زندگی با وقوع تجارب قدسی حدود ۰.۵ است که نشان‌دهنده رابطه مثبت قوی است. همچنین نشان داده شده که تجارب قدسی با وقوع اضطراب و افسردگی همبستگی منفی دارند. به این معنا که با افزایش میزان تجارب قدسی، اضطراب و افسردگی به طرز معناداری کاهش می‌یابد.

در تجربیاتی که تا به اینجای کار بررسی کردیم، می‌توان گفت که جوهره تجربیات، رابطه و اتصال با ذهن غایی یا قدرت مطلق است. این موضوع ممکن است تا حدودی انتزاعی به نظر برسد، اما باید گفت که ادراک ذهن یک فرایند روان‌شناختی است که در تجربیات قدسی دخیل است و همین امر نشان می‌دهد که فرایندهای روان‌شناختی در تجربیات روحانی دخالت دارند.

ادراک ذهن به معنی فرایند ذهنی سریع و نسبتا خودکاری است که در پی پاسخ به این پرسش است که آیا چیزهایی که در اطرافمان مشاهده می‌کنیم، آگاه هستند یا خیر؟ برای مثال هنگامی که وارد یک اتاق می‌شوید، چگونه بین اثاثیه اتاق با انسان‌های داخل اتاق تفاوت قائل می‌شوید؟ در چنین موقعیت‌هایی، از ادراک ذهن استفاده کرده و به سرعت تمایز بین آگاه و غیرآگاه را مشخص می‌کنیم. ادراک ذهن تا حد بسیار زیادی شبیه به نظریه ذهن (theory of mind) در روان‌شناسی است. نظریه ذهن درباره ظرفیت‌های ذهن و روان انسان برای فهم حالات ذهنی و نیات دیگران است. اما باید توجه داشت که ادراک ذهن، مفهومی اساسی‌تر و پایه‌ای‌تر است. زیرا در ابتدا انسان موجودات اطرافش را واجد ذهن یا فاقد آن می‌داند و سپس در صورتی که تشخیص داد موجود مُدرِک است، به بررسی حالات ذهنی و نیات آن موجود می‌پردازد.

با توجه به تعریف ادراک ذهن، ما چه موجوداتی را آگاه و دارای ذهن می‌دانیم؟ این سوال از جمله سوالاتی است که قدمت بالایی دارد و ذهن گذشتگان را نیز به خود مشغول ساخته بود. امروزه نیز افراد زیادی در پی پاسخ‌هایی برای این سوال‌اند و این مسئله هر روز پیچیده‌تر می‌شود. برای نمونه در کتابی با عنوان باشگاه ذهن[۹]، دن وگنر[۱۰] و کرت گری[۱۱] توضیح داده‌اند که چگونه افراد موجودات مختلف را به عنوان کمتر یا بیشتر آگاه تلقی می‌کنند. آن‌ها ادراک ذهن را بر اساس دو بُعد توضیح داده‌اند: بُعد تجربه یا ظرفیت برای احساس لذت و رنج و بُعد عاملیت یا ظرفیت برای تصمیم و اجرای عمل و اراده آزاد. گری و وگنر هنگامی که از افراد خواستند نظرشان را درباره ذهن‌مندی موجودات مختلف بیان کنند، بر اساس بررسی‌هایی که با استفاده از دو بُعد تجربه و عاملیت انجام شد، مشاهده کردند که افراد سنجش مختلفی از ذهن‌مندی در موجودات مختلف ارائه کردند. برای مثال افراد بیان کرده‌بودند که سگ‌ها ظرفیت تجربه بالایی دارند و می‌توانند درد و لذت را حس کنند، اما عاملیت ندارند یا از سطوح بسیار پایین عاملیت برخوردارند. همچنین این افراد خدا را دارای عاملیت بالایی در نظر گرفته بودند؛ در حالی که بیان می‌کردند که خداوند از بُعد تجربه برخوردار نیست یا حداقل تجربه خداوند از سنخ تجربه ما انسان‌ها نیست.

کرت و گری در سال ۲۰۱۱ همین سنجش را بر روی افرادی که انواع مختلفی از اختلالات روانی را داشتند، انجام دادند و متوجه شدند که ادراک ذهنی این افراد نسبت به افرادی که اختلالات روانی ندارند، متفاوت است. برای مثال افراد مبتلا به اوتیسم نسبت به سایر افراد، عاملیت کمتری به موجودات نسبت می‌دهند. اما از بُعد تجربه، افراد مبتلا به اوتیسم همانند دیگرانی که دارای اختلالات روانی نیستند، رفتار می‌کنند. افراد سایکوپات گروه دیگری بودند که در این مطالعه بررسی شدند. این افراد هیچ حقوقی برای دیگران قائل نمی‌شوند و نسبت به احساسات دیگران بی‌تفاوتند و گاه رفتارهای سنگدلانه و خشن از خود بروز می‌دهند که اغلب از انجام آن‌ها اظهار پشیمانی نمی‌کنند. این افراد در نسبت دادن درد و رنج به موجودات دچار مشکل هستند و نمی‌توانند موجودات را از بُعد تجربه درک کنند. بنابراین شاید بتوان گفت که احتمالا به دلیل نقص در این بُعد از ادراک ذهن است که این افراد اعمال خشونت‌باری را انجام می‌دهند. گروه بعدی که مطالعه شدند، افراد مبتلا به اسکیزوفرنی بودند که در هر دو بُعد عاملیت و تجربه، درک بالاتری داشتند. آن‌ها برای موجودات مختلف به خصوص موجودات بی‌جان تجربه و عاملیت بیشتری را نسبت به افراد سالم نسبت دادند.

یکی دیگر از راه‌هایی که پژوهشگران با استفاده از آن سعی در پاسخ به پرسش‌های مربوط به ادراک ذهن داشته‌اند، در نظر گرفتن حیوانات به عنوان موجوداتی است که انسان‌ها در طول تاریخ به آن‌ها ذهن نسبت داده‌اند. حیوانات در طول تاریخ به عنوان خدا در نظر گرفته شده‌اند و یا اهمیت خداگونه برای مردم داشته‌اند. برای مثال هم‌اکنون مشاهده می‌کنیم که گاوها در میان مردم هندی مقدس شمرده می‌شوند. یا مثال دیگر این است که سرخ‌پوستان آمریکایی هنگام شکار با خدای حیواناتی که شکار می‌کردند، ارتباط گرفته و عبادت می‌کردند. همچنین باوری در بین مردم وجود دارد که جان باوری یا روح باوری (اَنیمیسم) نام دارد. بر اساس این باور، افراد معتقدند که یک روح حرکت‌دهنده در همه چیز از جمله حیوانات وجود دارد. در فرهنگ معاصر غربی نیز مشاهده می‌کنیم که نوعی تقدس برای سگ و گربه نسبت داده می‌شود و این تقدس در حالی است که این حیوانات از جنبه دینی و الهیاتی هیچ تقدسی ندارند. برای مثال ممکن است بسیاری از آمریکایی‌ها هنگام مشاهده فردی که در حال خوردن سگ یا گربه به عنوان وعده ناهار خود است، شوکه شوند ولی در عین حال آن‌ها خودشان هر روز از گوشت پستانداران مصرف می‌کنند و احساس شوکه شدن ندارند. آمریکایی‌ها همچنین خوک را که حیوانی باهوش‌تر از سگ است، می‌خورند و احساس بدی در این باره ندارند. حال ممکن است این سوال پیش بیاید که این الگوها از کجا به وجود آمده‌اند و چرا سگ و گربه تقدس پیدا کرده‌اند، در حالی که افراد به راحتی از گوشت سایر حیوانات استفاده می‌کنند و تقدسی برای آن‌ها قائل نیستند؟ پاسخ این است که این الگوهایی که به لحاظ تاریخی به وجود آمده‌اند و بسیار تمرین و تکرار شده‌اند و همچنان نیز وجود دارند، هنجارهای اجتماعی هستند که مربوط به چگونگی نسبت دادن ذهن به موجودات است.

از جمله مثال‌های چالش‌برانگیزی که در رابطه با ادراک ذهن وجود دارد، هوش مصنوعی است. اگر هوش مصنوعی بتواند با استفاده از الگوریتم‌هایی یاد بگیرد و مسئله حل کند، آیا می‌توان در این شرایط برای هوش مصنوعی عاملیت و تجربه قائل شد یا نه؟ ریاضی‌دان معروف انگلیسی با نام آلن تورینگ[۱۲] نیز همین سوال را عنوان کرده و مقالات زیادی در پاسخ به این پرسش نوشته است. او بیان می‌کند که فرض کنید روزی برسد که یک هوش مصنوعی را در مقابل یک انسان قرار دهیم و از هر کدام بخواهیم که به پرسش‌های ما پاسخ دهند؛ ممکن است کم کم به سطحی برسیم که نتوانیم تشخیص دهیم که کدام یک از پاسخ‌ها برای هوش مصنوعی است و کدام یک برای انسان. اگر در این شرایط قرار بگیریم که تشخیص ماشین از انسان سخت شود، آیا می‌توان گفت که ماشین نیز همانند انسان دارای فاعلیت و تجربه است؟

سوال دیگری که درباره ادراک ذهن وجود دارد، این است که ادراک ذهن نسبت به خداوند چگونه است؟ ما انسان‌ها دارای مغزی هستیم که یک سیستم پیچیده عصبی زیستی است. هنگامی که سیستمی همانند مغز تا حد بسیار زیادی پیچیده است، این امکان وجود دارد که کیفیتی به نام ذهن از آن پدید بیاید و نوخاسته‌گرایی اتفاق بیفتد. با این منطق، اگر کل جهان را به صورت سیستمی پیچیده در نظر بگیریم، آیا می‌توانیم بگوییم که از این سیستم پیچیده، کیفیتی به نام خدا پدیدآمده‌است؟ این پرسشی است که اکنون نمی‌توانیم بر اساس رویکردهای علمی و تجربی به آن پاسخ دهیم. در همین راستا سوال بعدی این است که آیا تجربیات قدسی ادراک دقیق ما هستند یا اینکه این تجربیات نوعی فرافکنی می‌باشند و پدیده نوخاسته‌گرایی محسوب می‌شوند؟ آیا در بحث راجع به تجربیات قدسی، راجع به واقعیتی صحبت می‌کنیم که درک شده و یا اینکه صرفا بحث درباره یک خطای ادراکی است؟ همچنین، ادراک ذهن می‌تواند درباره انسان‌های دیگر نیز باشند. مثلا می‌توان مثال انسانیت‌زدایی را بیان کرد که در آن، با افراد یک گروه قومیتی یا اقلیتی به گونه‌ای رفتار می‌شود که گویی فاقد ظرفیت‌های ذهنی هستند و کمتر از یک انسان ارزش دارند. نتیجه این نوع نگاه، نسل‌کشی و جنایات بزرگ است.

مبحث ادراک ذهن به مباحث خداباوری نیز بسیار مرتبط است. زیرا خدا به صورت یک ذهن درک می‌شود. این درک ممکن است به صورت یک ذهن غایی، ذهن فراگیر، ذهن فراخ یا ذهن ویژه در نظر گرفته می‌شود. در تجربیات قدسی فرد خودش را در مواجهه با این ذهن می‌بیند. نویسندگان کتاب بیان می‌کنند که با توجه به تاثیر اختلالات روانی در تغییر یافتن ادراک ذهن، ممکن است افرادی که تجربیات قدسی دارند نیز موجودات اطراف خود را بیشتر حائز ذهن بدانند و بیشتر از دیگران به این موجودات ذهن نسبت دهند. این احتمال در قالب نظریه‌ای با عنوان قوه بیش‌حساس شناسایی عاملیت[۱۳] (HADD) بررسی می‌شود. جاستین برت[۱۴] روان‌شناسی است که این نظریه را ارائه داده‌است و معمولا این تئوری توسط خداناباورانی همچون ریچارد داوکینز[۱۵] مورد استفاده قرار می‌گیرد. بر اساس این تئوری، در نظر گرفتن یک عامل در موقعیت‌های مبهم برای انسان از منظر تکاملی سودمند بوده‌است. موقعیت‌های مبهم شامل موقعیت‌هایی هستند که در آن‌ها مشخص نیست که موجود دیگر یا عاملی وجود دارد یا ندارد. برای مثال یکی از اجداد غارنشین ما در حال عبور از مسیری بوده که ناگهان صدایی را از پشت بوته‌ها می‌شنود. اگر فرد این حالت ذهنی را داشته باشد که این صدا را عاملیتی در نظر بگیرد که ممکن است به او حمله کند، نسبت به وضعیتی که در آن فکر می‌کرد که صدایی عادی است که در اثر وزش باد اتفاق افتاده، آماده‌تر است تا فرار کند و عکس‌العمل نشان دهد. بنابراین این قوه از لحاظ تکاملی به فرد کمک کرده تا جان سالم به در ببرد و زنده بماند.

با استفاده از این تئوری می‌توان توضیح داد که ما انسان‌ها به دلیل اینکه دارای سازوکاری شناختی با عنوان HADD هستیم، از این جهت گرایش ذهنی و روانی تقریبا خودکاری داریم تا به خدا باور داشته باشیم. زیرا گرایش داریم که به محرک‌های ابهام آمیز ذهن نسبت دهیم. بنابریان در پشت هر پدیده‌ای که عاملی برای آن نداریم، خدا را به عنوان عامل در نظر می‌گیریم. تجربیات روحانی نیز در دسته موقعیت‌های مبهم قرار دارند. در نتیجه تمایل داریم که ذهنی را به این تجربیات نسبت دهیم و محتوای این ذهن، باورهای دینی هستند که از پیش داریم.

توضیح بیان شده، رایج‌ترین توضیح برای تجربیات روحانی از منظر تکاملی است. جاستین برت بیان می‌کند که HADD تئوری‌ای است که مرتبط با تجربه ارواح است. منظور از تجربه ارواح در اینجا روح و جن و سایر موجوداتی است که ممکن است افرادی آن‌ها را ببینند. در واقع توضیحات جاستین برت دربرگیرنده مفهوم تجربیات روحانی نیست. مفهوم تجربه روحانی را بعدها ریچارد داوکینز و دنیل دنت[۱۶] با همین تئوری توضیح دادند که البته نقدهایی به آن وارد است. جدی‌ترین مشکلی که این نظریه دارد، این است که اگر HADD به عنوان یک مکانیسم شناسایی خطر تکامل پیدا کرده است، چرا بیشتر تجارب روحانی که حضور خداوند در آن‌ها حس می‌شود، حالت مثبت و خوشایند دارند؟ بر اساس این تئوری باید احساس ترس و اضطراب بر فرد حاکم شود ولی در عمل اینگونه نیست. در تجربیات قدسی، احساس می‌شود که موجودی فراگیرنده حضور دارد و بر شخص احاطه پیدا کرده است. این مفهوم در نظریه دورکیم[۱۷] نیز به چشم می‌خورد و دورکیم برای نشان دادن احساس همبستگی اجتماعی در انجام مناسک مقدس، از اصطلاح جوش و خروش جمعی استفاده می‌کند و بیان می‌کند که احساساتی که در این بین وجود دارند، احساسات مثبت هستند.

مارتین بوبرِ[۱۸]فیلسوف نیز تجارب قدسی را مفهوم‌سازی کرده و بیان می‌کند که تجارب قدسی ماهیت یکپارچه و فراگیر ذهن را نشان می‌دهند. به این صورت که در طی این تجارب، فرد از رابطه بیگانه‌انگاری جهان به سمت رابطه درهم‌آمیختگی و متصل بودن به جهان حرکت می‌کند و ماهیت فراگیر ذهن آشکار می‌شود. این مفهوم‌سازی در تضاد آشکاری با توضیح زیستی است که درباره مکانیسم شناسایی خطر می‌باشد.

با توجه به اشکالاتی که به نظریه HADD وارد شد، نگاه تکاملی دیگری نیز وجود دارد که دربرگیرنده ادراک ذهن است و با آن می‌توانیم تجربیات قدسی را هم توضیح دهیم. هنگامی که نیاز به شناسایی شکارچی برای بقای انسان لازم بوده، نیاز به دوستی و اتصال با دیگران هم برایش ضروری بوده است. تجارب روحانی طبق شواهدی که در پادکست‌های قبلی به آن‌ها اشاره کردیم، آرامش و صلح و عشق را در درون خود دارند و احساسات موجود در این تجربیات کاملا متفاوت با چیزی است که ممکن است تهدیدکننده تلقی شوند. از این رو به نظر می‌رسد که باید تجربیات قدسی را به جای نسبت دادن به سازوکار شناسایی خطر، به سازوکارهای دلبستگی ربط دهیم.

***در سال ۲۰۰۲ روان‌شناسی به نام برینگ[۱۹]، مفهوم «ذهنی که همه چیز را فرا می‌گیرد» را با عنوان تئوری وجودی ذهن بیان کرده و توضیح می‌دهد که این تئوری درباره نوعی از مواجه شدن با عالم است که در آن خود واقعیت حائز عاملیت و تجربه است. یعنی خود واقعیت دارای ذهن است. البته باید گفت که این سخن لزوما یک اعتقاد نیست و می‌تواند وضعیت احساسی باشد. تجارب روحانی می‌توانند تجاربی کوتاه و گذرا ولی به صورت شدید باشند که از سنخ تجارب موجود در تئوری وجودی ذهن‌اند. در تجارب روحانی، ذهنی‌سازی‌های عمده‌ای نسبت به موجودات و امور مختلف صورت می‌گیرد. به این معنا که در تجربیات روحانی عموما پدیدارهایی که به نظر مرده می‌آیند، حائز ذهن کلی می‌شوند.

بنابراین تئوری وجودی ذهن هم سازوکارهای شناختی را در بر می‌گیرد و هم این امکان را ایجاد می‌کند تا ذهن‌مندی درک شود. اما این تئوری درباره اینکه آیا ذهنی که در تجارب روحانی درک می‌شود، در واقعیت وجود دارد یا نه، ساکت است. از این رو می‌توان گفت که سازوکارهای دلبستگی و تئوری وجودی ذهن تا حدودی نقش ادراک ذهن در تجربیات روحانی را توضیح می‌دهند، اما مطالعات در این حوزه همچنان ادامه دارد. در فصول پایانی کتاب در این باره بیشتر بحث خواهیم کرد.

پی‌نوشت:

[۱] Teresa Avila

[۲] Rudolf Otto

[۳] Liza Miller

[۴] Barbara Bradley Hagerty

[۵] Kenneth Pargament

[۶] George Eman Vaillant

[۷] Harold G. Koenig

[۸] David Lukoff

[۹] The Mind Club

[۱۰] Dan Wegner

[۱۱] Kurt Gray